【翻译留档】Lila Abu-Lughod：穆斯林女性真的需要被拯救吗？

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Feb 28, 2026

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We may want justice for women, but can we accept that there might be different ideas about justice and that different women might want, or choose, different futures from what we envision as best?

文化解释与女性的动员

若从美国公众的反应出发，便不难理解为何我们应对这种对 “穆斯林女性” 的过度聚焦持怀疑态度。我将分析这一反应的两种具体表现：其一，我与美国公共广播电视公司 “NewsHour with Jim Lehrer” 栏目记者的数次对话；其二，美国第一夫人劳拉・布什 2001 年 11 月 17 日发表的全国广播演讲。10 月，NewsHour 的记者首次联系我，希望我为一期关于 “女性与伊斯兰教” 的节目提供背景知识。我虽然略带戏谑地问她，这个栏目报道危地马拉、爱尔兰、巴勒斯坦或波斯尼亚战争时，是否制作过关于当地女性的专题节目？但最终还是答应看看她准备向嘉宾提出的问题。可这些问题笼统得令人绝望：不外乎是穆斯林女性是否相信某某观点？穆斯林女性是否具有某某特质？伊斯兰教是否允许女性做某某事情？我反问她，如果把问题中的 “穆斯林” 替换成 “基督徒” 或 “犹太人”，这些问题还有意义吗？我本以为她不会再联系我，可她却接连两次来电，一次想做关于斋月的专题，另一次则想探讨政坛中的穆斯林女性。这两个选题，一个是对阿富汗空袭的回应，另一个则源于劳拉・布什与英国首相夫人切丽・布莱尔的演讲。

这三个新闻选题的显著共性，它们都一味诉诸文化视角，仿佛了解女性与伊斯兰教的关联、知晓某一宗教仪式的内涵，就能理解纽约世贸中心和美国五角大楼遭遇的惨烈袭击，就能明白阿富汗如何落入塔利班之手，就能看清过去 25 年间美国及其他国家介入该地区事务的背后利益，就能知晓美国曾支持保守派势力以对抗苏联的历史，就能明白为什么布什总统在电视上宣称要 “无论死活” 揪出来的本・拉登所藏身的那些山洞和掩体，实则是由美国中情局出资修建的。

换言之，问题的核心在于：为何了解该地区的 “文化”——尤其是其宗教信仰与女性待遇——会比探究该地区专制政权的发展历程，以及美国在这一历史中扮演的角色更为迫切？在我看来，这种文化层面的解读，阻碍了人们对该地区人民苦难的根源与本质进行深入探究。专家们被要求给出宗教文化层面的解释，而非政治和历史层面的答案。这些问题非但无助于探究全球的相互联结，反而人为地将世界划分为不同的阵营，重塑出一种想象的 “西方与东方对立、我们与穆斯林对立、第一夫人发表演讲的文明社会与女性身着 burqa 沉默行走的异质文化对立” 的地理格局。

最令我迫切想要探究的是，为何穆斯林女性（尤其是阿富汗女性）会成为这种文化解释模式的核心符号？这种解释模式无视了我们所有人都身处其中的复杂纠葛，以及那些出人意料的利益结盟。为何在这场 “反恐战争” 中，女性符号被如此大肆利用，而在其他冲突中却并非如此？劳拉・布什 11 月 17 日的广播演讲，揭示了这种符号动员背后的政治意图。

一方面，她的演讲模糊了本应明确区分的概念：塔利班与恐怖分子的界限被不断消解，二者几乎成了一个复合的邪恶符号——“塔利班 - 恐怖分子”。而阿富汗女性长期面临的营养不良、贫困、健康堪忧等问题，与塔利班执政后她们被剥夺就业、受教育权利、甚至连涂指甲油的自由都丧失的现状也被混为一谈，但导致二者的原因其实截然不同。另一方面，她的演讲又刻意强化了那些如深重的隔阂，而当她将 “为阿富汗妇女儿童感到痛心的全球文明人士”与 “妄图将其价值观强加于全世界的塔利班 - 恐怖分子这一文化恶魔” 对立起来时尤其如此。

更具深意的是，这场演讲借女性之名，为美国对阿富汗的轰炸和军事介入正名，也为所谓的 “反恐战争” 构建正当性。劳拉・布什称：“由于我们近期在阿富汗大部分地区取得的军事胜利，女性不再被禁锢在家中。她们可以聆听音乐，毫无畏惧地教女儿读书…… 反恐战争，同时也是一场为女性的权利与尊严而战的战争。”（U.S. Government 2002）

但凡研究过殖民史的人，都会从这些话语中感受到似曾相识的意味。许多研究英国在南亚殖民史的学者都指出，殖民者曾以 “女性问题” 为借口推行殖民政策——以废除殉夫自焚、童婚等习俗为由，为其殖民统治正名。Chakravorty Spivak（1988）曾一针见血地指出这一本质：白人男性拯救棕色皮肤女性，使其免受棕色皮肤男性的伤害。这样的案例在历史上比比皆是，中东地区也不例外。在世纪之交的埃及，Leila Ahmed（1992）所说的 “殖民女性主义（colonial feminism）” 甚嚣尘上。殖民者对埃及女性的困境表现出选择性的关注，将头巾视为压迫的象征，却对女性教育置之不理。高声宣扬这种 “关怀” 的，正是在英国国内反对女性选举权的克罗默勋爵（Lord Cromer）。

社会学家 Marnia Lazreg（1994）为我们生动展现了法国在阿尔及利亚的殖民统治中，如何将女性当作其殖民扩张的工具。她写道：

“殖民者挪用女性声音、压制那些开始通过不戴面纱来效仿女革命家的女性的最具戏剧性的例子，或许是1958年5月16日发生的事件（此时距离阿尔及利亚在经历漫长的血腥斗争后，从法国130年的统治中获得独立仅剩四年——作者注）。当日，反动的法国将军在阿尔及尔组织了一场示威活动，以宣示其继续将阿尔及利亚据为己有的决心。为了向法国政府证明阿尔及利亚人支持他们的统治，这些将军从周边村庄运来数千名阿尔及利亚男性，还带来了几名女性，并由法国女性为她们举行了一场庄重的摘头巾仪式……在殖民时代，召集阿尔及利亚人参加支持法国的示威活动本是家常便饭，但这场精心策划的摘头巾仪式，为这一事件赋予了象征意义，也凸显了法国对阿尔及利亚殖民统治的一大核心特征：对当地女性的执念。”（Lazreg 1994: 135）

Lazreg（1994）还记录了法国早年试图改造阿拉伯女性和女孩的诸多事例。她描述了 1851 年和 1852 年，阿尔及尔穆斯林女子学校颁奖典礼上的短剧表演。其中一出短剧由 “阿尔及尔的一位法国女士” 创作，剧中两名阿尔及利亚的阿拉伯女孩回忆她们的法国之行时，说出了这样的台词：

“啊！慈爱的法国！啊！包容的法国！……

这片崇高的土地，让我重获自由

在基督教的天空下，向我们的真主祈祷……

愿真主保佑你，为我们带来无尽幸福！

还有你，亲爱的养母，是你让我们明白

我们也能拥有属于自己的天地，

我们将永远爱戴你！”（Lazreg 1994:68-69）

这些女孩被塑造成感恩的形象，感恩法国赋予她们 “拥有自己天地” 的权利，感恩这片 “基督教天空下的自由之地”。而这，正是 “塔利班 - 恐怖分子” 妄图强加给全世界的对立面。

正如我此前所言，当刻板的文化符号被套用于纷繁复杂的历史与政治叙事时，我们应当保持怀疑。同理，当在英国殖民下的埃及的克罗默勋爵、在阿尔及利亚的法国女性，以及身后有着军队支撑的劳拉・布什，都宣称要拯救或解放穆斯林女性时，我们同样需要保持警惕。

罩袍的政治

接下来，笔者想进一步探讨劳拉・布什口中那些因美军 “解放” 而 “欢欣鼓舞” 的阿富汗女性。这就不得不谈及罩袍，或是 burqa ——它已然成为当下人们关注穆斯林女性的核心符号。这一探讨也为后文铺垫，即人类学家（尤其是女性主义人类学家）该如何应对全球化背景下的文化差异问题。在文末结论部分，我将重回 “拯救穆斯林女性” 的话语体系，并提出另一种思考路径。

在大众认知中，塔利班 - 恐怖分子压迫阿富汗女性的终极象征，便是强迫她们身着 burqa。一些自由主义者对此感到不解：为何阿富汗从塔利班统治下解放后，女性并未纷纷脱下 burqa？但凡在穆斯林地区开展过研究的人，都会反问：这种不解从何而来？难道我们以为，她们一旦“摆脱”塔利班的控制，就会“重新”穿上露脐装和牛仔裤，或是翻出一套香奈儿吗？我们需要以更敏感的视角看待这些 “戴头巾的女性” 的着装，因此，有必要先厘清关于罩袍的几个基本事实。

首先，需明确的是，burqa 并非塔利班的发明。它是阿富汗某一地区的普什图女性外出时的传统着装形式。普什图人是阿富汗众多族群之一，而 burqa 只是南亚和西南亚地区诸多遮面着装形式的一种，这类着装逐渐成为象征女性谦逊与端庄的习俗。在许多场景中，布尔卡与其他遮面服饰一样，成为划分男女活动领域的符号，这也与社会中 “女性与家庭、家庭空间绑定，而非与陌生人聚集的公共空间关联” 的普遍认知相契合。

二十年前，在巴基斯坦开展研究的人类学家 Hanna Papanek（1982）将 burqa 描述为 “可移动的隔离空间（portable seclusion）”。她指出，许多女性将其视为一种具有解放意义的发明——因为它让女性能够走出封闭的生活空间，同时又能遵守 “将女性与陌生男性隔离开、保护女性” 的基本道德准则。自看到 “可移动的隔离空间” 这一表述后，我便将这种包裹全身的罩袍视作女性的 “移动家园（mobile homes）”。在穆斯林地区，遮面着装无一例外地象征着个体归属于某一社群，也象征着其践行一种以家庭为核心的道德生活方式——在这样的社群中，家庭是社会组织的核心，而家庭空间则与女性的神圣性紧密相连。

由此便引出一个显而易见的问题：倘若如此，女性为何会突然摒弃谦逊的准则？为何会突然脱下象征端庄的服饰？无论是 burqa 还是其他遮面形式，这些服饰通过一种符号化的方式向外界宣告，即便身处公共领域，女性仍处于不可侵犯的家庭空间之内，从而使其在公共场合免受陌生男性的骚扰——如此重要的保护符号，她们为何要舍弃？更何况，这类着装早已成为一种习俗，大多数女性甚至不会去思考其背后的意义。

我们可以做一些并不完美的类比：我们不会穿着短裤去歌剧院，对此习以为常，那为何会对阿富汗女性不脱下 burqa 感到惊讶？就在人们热议阿富汗女性的 burqa 时，我的一位朋友因想穿裤装参加一场隆重的婚礼，遭到了丈夫的责备，丈夫提醒她：“你知道的，参加白人盎格鲁 - 撒克逊新教徒的婚礼，不能穿裤装。” 纽约人都知道，那些站在身着黑色长袍、头戴帽子的神情严肃的丈夫身旁，发型精致、显得时尚靓丽的哈西德派女性头上的其实是假发——因为其宗教信仰和社群的礼仪准则要求女性遮盖头发。她们还会对时尚品牌的服装进行改造，将其改为高领、长袖的样式。人类学家深知，人们的着装会契合其所处的社会社群，遵循社群共有的规范、宗教信仰和道德理念，除非是为了表达立场而刻意反叛，或是无力承担合适的服饰。倘若我们认为美国女性的着装拥有绝对的选择自由，只需回想一下 “时尚的专制” 这个说法，便会明白并非如此。

塔利班在阿富汗的所作所为，实则是将某一地区的遮面着装形式（与当地某一阶层的端庄标准相关，但并非精英阶层的着装），以 “宗教正当” 为由强加给所有女性。而在此之前，阿富汗不同族群、不同阶层的女性，有着多样的着装风格——或是流行样式，或是传统服饰，每种样式都以独特的方式象征着女性的端庄，在近代，部分样式还成为宗教虔诚的表达。

尽管我并非阿富汗问题专家，但可以推测，塔利班掌权时，留守阿富汗的女性大多是农村女性或受教育程度较低的非精英阶层女性——因为只有她们无力通过移民逃离阿富汗近期因战乱和动荡带来的苦难。即便摆脱了被迫穿 burqa 的命运，这些女性也会选择其他样式的简约头巾，就像那些未受塔利班统治的周边地区女性一样——比如印度北部的农村印度教女性（她们会遮盖头部，在姻亲面前遮面），或是巴基斯坦的穆斯林女性。

《纽约时报》也曾刊登过一篇关于巴基斯坦境内阿富汗女性难民的报道，试图让读者了解当地多样的遮面着装形式（Fremson 2001）。报道中描述并配图展示了各类服饰：从如今已成标志性符号、绣有眼孔的 burqa（一位普什图女性称，这是其社群的正统着装），到她们称为 chadors 的大围巾，再到被称作 hijab 的新式伊斯兰简约服饰。身着新式伊斯兰服饰的，多是即将开启职业生涯的学生，尤其是医学生，这一现象在从埃及到马来西亚的穆斯林地区都十分常见。其中，一位身着大围巾的女性是学校校长，另一位则是贫苦的街头小贩。这位年轻小贩的一番话颇具深意：“如果我穿 burqa，其他难民会嘲笑我，因为 burqa 是那些待在家里的‘好女人’才穿的。”（Fremson 2001：14）从这句话中，我们能看到 burqa 在当地的社会象征意义——它是那些出身优渥、无需靠街头叫卖谋生的端庄女性的标志。

2002 年 1 月，英国《卫报》刊登了对阿富汗著名外科医生 Dr. Suheila Siddiqi 的专访（Goldenberg 2002）。这位六十多岁的女性出身精英家庭，和姐妹一样接受过良好的教育，与大多数同阶层女性不同的是，她选择留在阿富汗，而非流亡海外。她因拒绝穿 burqa，被称作 “敢于反抗塔利班的女性”。1996 年，塔利班掌权八个月后解雇了包括她在内的所有女性职员，而后又恳请她重返阿富汗一家大型医院担任院长，她便将 “不穿 burqa” 作为复职的条件。报道中描述她身形纤瘦、风姿绰约、自信果敢，而深入阅读后会发现，她那花白的蓬松头发上，仍裹着一层薄纱。这一细节提醒我们，尽管她拒绝穿 burqa，却从未质疑过穿 chadors 或围巾的必要性。

最后，我需要强调一个关于遮面着装的核心观点：一方面，遮面的形式多种多样，且在不同的社群中被赋予不同的意义；另一方面，绝不能将遮面着装等同于女性缺乏主体能动性。我在 20 世纪 70 年代末至 80 年代，对埃及的一个贝都因人社群（Bedouin）开展过民族志研究（1986），研究发现，在德高望重的年长男性面前，女性将黑色头巾拉至遮面，这被她们视为一种自愿的行为——这些女性秉持着坚定的道德信念，其个人荣誉与家庭紧密相连。在特定场合遮面，是她们彰显自身社会地位的方式之一，而向谁遮面，也由她们自己决定。

再来看一个截然不同的案例：20 世纪 70 年代中期以来，穆斯林世界众多受过教育的女性开始身着新式伊斯兰简约服饰，这种着装如今不仅是宗教虔诚的公开象征，也被解读为受过教育的城市精英的标志，是一种现代性的表达（e.g., Abu-Lughod 1995, 1998; Brenner 1996; El Guindi 1999; MacLeod 1991; Ong 1990）。Saba Mahmood（2001）在其关于埃及清真寺运动中女性的民族志研究中，以极具洞见的视角指出，许多选择这种新式着装的女性认为，这是一种通过身体践行美德的方式，也是她们渴望亲近真主的外在表达。

通过对当代穆斯林世界遮面着装意义的这一基础探讨，我们可以得出两点结论：第一，即便我们反对国家将某一遮面形式强加于女性（如伊朗和塔利班时期的阿富汗），也应摒弃将遮面着装简单等同于女性缺乏自由的片面解读（需回顾的是，本世纪初，土耳其和伊朗的现代化政府曾颁布禁令，禁止女性遮面，且要求除宗教神职人员外的男性身着西方服饰）。倘若我们承认，人类是社会性的存在，始终在特定的社会和历史背景中成长，归属于特定的社群，而这些社群形塑了人们的诉求和对世界的认知，那么自由的内涵究竟是什么？将 burqa 简单斥责为 “中世纪的强制产物”，难道不是对女性自身行为诉求的严重漠视吗？第二，我们绝不能将数百万穆斯林女性多样的生存境遇和态度，简化为一件服饰。或许，西方社会是时候放下对罩袍的执念，转而关注那些女性主义者和其他有识之士真正应当重视的重大议题了。

归根结底，burqa 所引发的核心政治与伦理问题，是该如何与文化 “他者” 相处。我们该如何面对文化差异，同时又避免陷入人类学家因之闻名的、带有消极意味的文化相对主义——这种相对主义认为，这是他们的文化，我们无权评判或干预，只需尽力理解。诚然，文化相对主义相较于民族中心主义，以及其背后的种族主义、文化帝国主义和傲慢心态，是一种进步。但问题在于，如今的世界，谈论 “不干预” 实在有点太晚了。世界各地的生活方式，早已是长期跨文化互动的产物。

我将从三个角度，探讨女性、文化相对主义与 “差异” 这一难题。首先，思考女性主义人类学家（正如 Strathern（1987）所言，她们身处一种尴尬的关系之中）该如何应对立场迥异的政治同盟。过去几年，我收到多封为塔利班统治下的阿富汗女性发声的网络请愿书，每次都感到内心纠结。我并不认同塔利班的教条主义，也反对对女性的压迫，但这些请愿活动的发起者，却让我心生疑虑。我向来与好莱坞名流之类的群体在政治立场上相去甚远（see Hirschkind and Mahmood 2002)）。我从未收到过这些女性发起的、为巴勒斯坦女性争取权利的请愿书 —— 她们正因以色列的轰炸、检查站的日常骚扰而身陷险境，请愿本应呼吁美国重新审视其对以色列政府的支持，毕竟这一政府剥夺了巴勒斯坦人的土地、工作权和公民权，让她们连最基本的自由都无法享有。

或许，这些人也会签署请愿书，呼吁拯救遭受女性生殖器切割的非洲女性，或是遭遇嫁妆致死的印度女性。但倘若遭受压迫的并非穆斯林男性手中的穆斯林女性——并非这些能让她们心生怜悯、并在对比中产生优越感的 “戴头巾的女性”，她们还能如此轻易地动员起这么多欧美女性吗？Oprah Winfrey 这位电视天后，会邀请以色列的 “黑衣女性” 和平组织做客节目吗？（译按：这个妇女组织反对以色列对加沙地区的军事占领）毕竟，她曾邀请过阿富汗革命妇女协会（the Revolutionary Association of Women of Afghanistan）的成员，该组织还荣获了 Glamour Magazine 的 “年度女性奖”。而塔利班倒台后，全球交流组织在网上推出 2002 年 3 月的 “阿富汗女性考察之旅”，题为 “勇气与坚韧：女性代表团赴阿富汗”，这样的 “现实之旅” 又该如何解读？此次旅行收费 1400 美元，宣传语如下：“随着塔利班政府的倒台，阿富汗女性十年来首次有机会重获基本人权，通过参与国家重建，争取平等的公民地位。” 这场为庆祝国际妇女节发起的旅行，其目的是 “让人们了解阿富汗女性当下面临的问题与诉求，见证当地政治、经济和社会状况的变化——这些变化为阿富汗女性带来了新的机遇”（Global Exchange 2002）。

批判这种对阿富汗女性权利的 “庆祝式” 解读，并非是对像阿富汗革命妇女协会这样的阿富汗本土女性组织的否定。自 1977 年以来，该组织的成员为建立一个女性人权得到尊重的民主世俗阿富汗，勇敢地开展斗争，既反抗苏联支持的政权，也反对由美国、沙特和巴基斯坦支持的保守势力。她们对塔利班暴行的记录，以及通过诊所和学校开展的工作，具有极其重要的意义。

这也并非是对那些揭露塔利班统治下女性悲惨境遇的运动的指责。女性主义多数派运动成功阻止了塔利班与美国联合石油公司（Unocal）之间的秘密输油管道交易，而这一交易当时还得到了美国政府的支持。（译按：1996-1998间，多数派女权主义基金会 [FWF] 通过组织大规模的抗议活动，在媒体上广泛曝光塔利班对女性的暴行，以此向 Unocal 的股东和公众施压，最终在1998年阿富汗局势恶化的情况下，迫使 Unocal 暂停了在阿富汗所有业务）我们绝不能将西方的女性主义运动，与共和党总统所代表的新式殖民女性主义的虚伪性混为一谈——这位总统并非因秉持进步的女性主义立场当选；也不能将其与美国政府的虚伪混为一谈，美国政府刻意淡化其盟友北方联盟（Northern Alliance）侵害女性权益的恶劣行径，而人权观察（Human Right Watch）、国际特赦组织（Amnesty International）等机构都已对此进行了记录——在塔利班掌权以恢复秩序之前，阿富汗各派系混战，强奸和暴力袭击女性的事件随处可见。

我想表达的是，我们需要仔细审视自己所支持的对象（以及所忽视的事物），并认真思考背后的原因。当我们发现自己与平日里立场相悖的人站在同一阵营时，该如何应对其中复杂的政治与伦理问题？我不知道有多少为 “拯救塔利班统治下的阿富汗女性” 而感到欣慰的女性主义者，会同时呼吁全球财富的重新分配，或是愿意彻底改变自身的消费方式，让非洲或阿富汗的女性能够拥有那些本应属于全人类的基本权利——免于全球不平等带来的结构性暴力、免于战乱的权利，拥有足够的食物、能让家人安居乐业的住所、能让孩子健康成长的体面工作的权利，以及在社群中、在自主选择的联盟中，探索美好生活的底气与安全感的权利，而这种美好生活，或许也包括对社群结构的改造。

对政治同盟保持怀疑，只是第一步，这并不能为我们提供更积极的行动思路和立场选择。要做到这一点，我们还需要直面另外两个重大问题：其一，接受差异存在的可能性。我们解放阿富汗女性，难道只是为了让她们变得和我们一样吗？我们是否必须承认，即便摆脱了塔利班的统治，她们的诉求或许也与我们为其设想的截然不同？面对这种差异，我们该如何做？其二，警惕 “拯救他人” 的话语体系，因为它暗含着我们的态度偏见。

再次强调，我所说的 “接受差异”，并非指我们应安于做文化相对主义者，将其他地区的一切行为都以 “只是他们的文化罢了” 为由予以尊重。我此前已探讨过 “文化” 解释的危害；“他们的” 文化与我们的文化一样，都是历史的产物，都身处彼此相连的世界之中。我所倡导的，是付出努力去认识并尊重差异——将差异视作不同历史的产物、不同境遇的表达，以及不同社会结构形塑的诉求的体现。我们渴望为女性争取正义，但能否接受，正义的内涵本就多元，不同的女性或许渴望、选择的未来，与我们所设想的 “最优解” 并不相同（see Ong 1988）？我们必须认识到，她们对 “人之为人（personhood）” 的理解，或许根植于另一种文化语境。

2001 年 11 月底召开的波恩和平会议，旨在探讨阿富汗的重建问题，相关报道揭示了参会的少数阿富汗女性主义者和活动家之间的重大分歧。阿富汗革命妇女协会的立场是，拒绝与伊斯兰政府进行任何和解。据我看到的一篇报道，大多数女性活动家，尤其是那些扎根阿富汗、了解当地实际情况的活动家认为，伊斯兰理念必须成为改革的出发点。受美国资助的某代表团顾问 Fatima Gailani 表示：“如果我现在回到阿富汗，以推行世俗主义为承诺寻求女性的选票，她们只会让我滚蛋。” 报道还指出，大多数阿富汗女性活动家并未从西方寻找平等的灵感，而是将目光投向了一个看似意外的国家——伊朗。她们认为，伊朗女性在伊斯兰框架下，取得了显著的进步，这在一定程度上得益于伊朗的伊斯兰女性主义运动——这一运动挑战了社会的诸多不公，也对宗教传统进行重新解读。（译按：令人悲伤的是，作者于2002年对伊朗女性主义的乐观预测，二十多年后已经被严酷的现实击碎。）

伊朗的现状，本身也在女性主义圈子中引发了激烈争论，尤其是在海外的伊朗女性主义者之间（e.g., Mir-Hosseini 1999; Moghissi 1999; Najmabadi 1998, 2000）。目前尚无定论的是，伊朗女性的权益究竟是否得到了提升，以及伊朗女性识字率大幅提高、生育率下降、大量女性进入职业领域和政府部门、女性主义在文学和电影等文化领域蓬勃发展的现状，究竟是源于伊斯兰共和国的体制，还是女性在该体制下逆势取得的成果。而 “伊斯兰女性主义” 这一概念本身，也颇具争议：它是一个自相矛盾的概念，还是代表着一场由勇敢女性发起的、寻求第三条道路的可行运动？

在思考第三世界女性主义，以及穆斯林世界不同地区的女性主义时，我们最需要警惕的，是陷入一种二元对立——将女性主义与西方绑定。我曾撰文探讨阿拉伯女性主义者面临的困境：当西方女性主义者发起相关运动时，她们极易遭到当地保守势力（无论是伊斯兰主义者还是民族主义者）的指责，被斥为 “叛徒”（Abu-Lughod 2001）。正如 Afsaneh Najmabadi 等学者如今指出的，将历史简单解读为 “伊斯兰与西方的对立” 是错误的（如今的美国正陷入这种误区，穆斯林世界也存在类似的情况）；而接受 “伊斯兰与西方对立、原教旨主义与女性主义对立” 的文化二元论，在策略上也是危险的。因为穆斯林国家中，许多试图寻求替代方案以改变当下不公现状的人，许多拒绝这种二元对立、希望从不同的历史和文化中汲取养分的人，许多不认为 “女性主义就等同于西方化” 的人，会因此陷入被迫选边站的困境，就像如今所有人都面临的问题一样：你是站在我们这边，还是对立面？

我的核心观点是，我们要正视差异，尊重其他能让女性生活变得更好的社会变革路径。是否存在一种根植于伊斯兰的解放之路？更进一步说，“解放” 是否是所有女性或人类共同追求的目标？解放、平等和权利，是否是我们可以通用的普世话语？Saba Mahmood 曾写道，对于那些渴望成为虔诚穆斯林的埃及女性而言，“对自由和解放的渴望，是一种具有历史情境性的诉求，其驱动力并非与生俱来，而是需要结合身处特定文化和历史背景的主体所拥有的其他诉求、渴望和能力，重新进行审视”（2001：223）。换言之，对于不同的群体而言，是否存在更具意义的诉求？比如，生活在亲密的家庭中？生活在虔信中？生活在和平中？我在埃及开展了二十余年的田野调查，在我认识的女性中，上至受过高等教育的都市精英，下至贫苦的农村女性，没有一个人曾表达过对美国女性的羡慕。在她们眼中，美国女性缺乏社群的支撑，极易遭受性暴力，陷入社会失序的状态，被个人成功的执念所驱使，而非坚守道德准则，且对上帝缺乏应有的敬畏。

Mahmood（2001）指出了一个令人不安的现象：当人们主张尊重其他文化传统时，会出现一种双重标准。她本人研究的是埃及的虔诚运动（piety movement），却总是被迫谴责世界各地伊斯兰运动所造成的一切伤害——否则她就会被指责为护教士（apologist）。但研究世俗人文主义及其相关运动的学者，却从未面临类似的要求——尽管在过去的几个世纪里，世俗人文主义也引发了诸多可怕的暴力，从世界大战到殖民统治，从种族灭绝到奴隶制度，无一不与之相关。我们既不应对世俗人文主义抱有教条式的信仰，也不应对伊斯兰主义盲目信奉，而应以开放的心态，看待人类在不同传统下开展的各类实践的复杂可能性。

超越拯救的话语

最后，让我们回到本文的标题：“穆斯林女性真的需要被拯救吗？” 通过对文化、罩袍，以及如何应对文化差异的探讨，我们能以全新的视角，看待劳拉・布什为美军 “解放” 阿富汗女性、使其 “欢欣鼓舞” 而沾沾自喜的言论。将阿富汗女性塑造成 “需要被拯救的群体”，这一做法本身就存在严重的问题。

当你声称要拯救某人时，实则暗含着两层意思：你既要将她从某种境遇中拯救出来（saving from something），也要将她带入另一种处境（saving to something）。而这种转变背后，潜藏着怎样的暴力？又暗含着怎样的优越感——正是这种优越感使得你相信为她选择的处境，优于她原本的生活？“拯救其他女性” 的构想，诞生于西方人的优越感，并强化了他们的优越感。这种傲慢的心态理应受到质疑。要体会 “拯救女性” 这一话语中的居高临下之意，只需试想一下，倘若如今在美国，用这一话语描述非裔美国女性或工薪阶层女性等弱势群体，会是怎样的场景。毕竟，我们现在已经明白，这些群体的苦难源于结构性的暴力。我们对种族和阶级问题有了清晰的政治认知，却对文化问题依旧缺乏思考。

作为人类学家、女性主义者，或是有社会责任感的公民，我们应当警惕披上 19 世纪基督教女性传教士的外衣——她们曾将一生都投入到 “拯救穆斯林姐妹” 的事业中。我珍藏着一份这一时期的文献，是 1906 年在开罗召开的女性传教士会议的会议记录，名为《我们的穆斯林姐妹》（Our Moslem Sisters，Van Sommer and Zwemmer 1907）。这本书的副标题是《黑暗之地的哭喊，由聆听者诉说》（A Cry of Need from the Lands of Darkness Interpreted by Those Who Heard It）。书中，传教士女性谈及穆斯林世界女性因无知、隔离、一夫多妻制和遮面着装而陷入的悲惨境遇，并称自己有责任让这些女性的声音被世界听到。正如该书引言所言：“她们永远无法为自己发声，因为她们被数百年的压迫所桎梏。”（Van Sommer and Zwemmer 1907：15）“这本书，以其反复诉说的不公与压迫的悲伤故事，既是控诉，也是呼吁…… 它呼吁基督教女性通过牺牲与奉献，纠正这些不公，驱散这片黑暗。”（Van Sommer and Zwemmer 1907：5）

即便如今的话语已然世俗化，呼吁的依据从 “信奉耶稣” 变为 “人权” 或 “自由西方”，我们仍能从当下的言论中，听到与这些传教士女性的 “崇高目标” 如出一辙的意味。这种意象和情绪至今仍被广泛使用，即便是在极具意义的人道主义事业中，也不例外。2002 年 2 月，我收到了一份招待会邀请函，这场招待会是为了表彰名为 “世界医生”（Medecins du Monde/Doctors of the World）的国际医疗人道主义组织。招待会由法国驻美大使、欧盟委员会驻联合国代表团团长和一名欧洲议会议员共同赞助，会上还将举办一场摄影展，其标题却是老生常谈的 “阿富汗女性：头巾之后”。

这份邀请函之所以引人注目，不仅是因为封面那张色彩鲜明的照片——身着飘逸 burqa 的女性行走在阿富汗荒芜的山间，更是因为其中的文字内容，我将其摘录如下：

“20 年来，世界医生组织始终不懈地帮助那些最脆弱的群体。但如今，战争受害者的身上，仿佛蒙上了一层厚厚的面纱。1996 年塔利班掌权后，阿富汗女性变得面目模糊。在接受医疗服务时摘下头巾，成了一种获得片刻亲密、拥有隐秘自由、重拾些许尊严的方式。在这个国家，女性无权出现在公共场合，因此无法获得基本的医疗服务，也无权从事医疗行业，而世界医生组织的项目，始终坚定地捍卫着人权…… 诚邀您与我们一同，揭开这层面纱。”

尽管我在此无法深入探讨 “摘头巾” 背后的亲密想象——这令人想起 Alloula 在《殖民后宫》（The Colonial Harem，1986）中深刻揭露的法国殖民时期的类似执念，但我不禁要问：为何在 21 世纪，人道主义项目和人权话语，仍要将穆斯林女性塑造成这样的形象？

我们能否放下对 “罩袍” 和 “拯救者” 的执念，转而致力于让这个世界变得更加公正？我所倡导的 “尊重差异”，与文化相对主义有着本质区别，因为这并不意味着我们可以回避一个问题：作为生活在世界上享有特权、拥有话语权的群体，我们该如何反思自身，为那些身处遥远他乡、陷入困境的人们承担起责任？我们并非置身于世界之外，俯视着这片被 “压迫文化” 的阴影（或罩袍）所笼罩的、充满苦难的土地；我们本身，就是这个世界的一部分。伊斯兰运动的兴起，本身就源于西方势力对中东地区的深度介入，是这一背景下的产物。

在我看来，更有意义的做法，是思考我们该如何为构建一个更公正的世界贡献力量——一个不再围绕战略军事和经济需求构建的世界；在这个世界中，我们所珍视的某些价值观和力量，能真正引发共鸣，也拥有和平的环境，让社群内部的讨论、辩论与变革成为可能。我们需要扪心自问，该如何推动世界格局的改变，让人们的真实诉求不再被全球不公带来的无力感所掩盖。当我们希望为遥远地区的事务贡献力量时，能否以支持的姿态，与当地那些致力于改善女性（和男性）生活的人并肩前行（正如 Walley 在探讨非洲女性生殖器切割问题时所主张的那样，1997）？我们能否用更平等的话语，构建同盟、开展合作、凝聚团结，而非一味宣扬 “拯救”？

即便是阿富汗革命妇女协会——这个如今备受赞誉、成功让美国女性关注到塔利班暴行的组织，从一开始就反对美国对阿富汗的轰炸。在她们看来，这场轰炸并非阿富汗女性的救赎，而是让她们陷入了更深的苦难与失去。该组织长期呼吁解除武装，并要求派遣维和部队。其发言人指出，将政府与民众、塔利班与无辜的阿富汗人混为一谈，是十分危险的，而最终承受苦难的，始终是无辜的民众。她们还不断提醒公众，仔细审视那些围绕石油利益、军火工业和国际毒品贸易制定的政策。尽管她们是为建立民主世俗阿富汗而奋斗的最激进的女性主义者，却从未对 “罩袍” 问题怀有过度的执念。令人遗憾的是，人们只听到了她们对塔利班暴行的控诉，却忽视了她们的批判同样针对阿富汗此前的政权。要倾听她们更全面的诉求，首先要摒弃陌生文化的话语——无论是为了理解，还是为了消除。传教士式的行径和殖民女性主义，都已成为历史。我们的使命，是批判性地探索，该如何助力构建一个更美好的世界，让那些令 “文明世界为之痛心” 的阿富汗贫苦女性，能够拥有安全、体面的生活。

参考文献

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