【翻译自用】Thomas Buchheim：何谓哲学宗教？

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Buchheim, Thomas, 2015: Was heißt ‚philosophische Religion’? Acht Thesen zur Zielsetzung von Schellings unvollendetem System. In: Hermanni, Friedrich/Nonnenmacher, Burkhard/ Schick, Friedrike (Hrsg.): Religion und Religionen im Deutschen Idealismus. Schleiermacher – Hegel – Schelling, Tübingen, S. 425-445.

基于 Thomas Buchheim 的杰出工作，我们现在至少知道了哲学宗教不是什么。首先，哲学宗教不是肯定哲学，作为一种宗教，它始终包含着和一个自由的超越者的现实联系。反过来说，肯定哲学也不是宗教。其次，哲学宗教不是理性宗教，如果理性宗教指的是宗教基于某些理性的先天理由而产生或被辩护，那么谢林甚至倾向于认为理性宗教不是宗教。第三，哲学宗教并不在任何意义上是卢梭式的公民宗教，它并不包含与一个特定的国家之间的政治联系。第四，哲学宗教同样不是狭义上的基督教。虽然哲学宗教与基督教有千丝万缕的联系，但它与其它宗教的联系并不比基督教更少。进一步说，哲学宗教恰恰建立在无论是理论上还是历史上的对基督教的超越的基础上。最后，哲学宗教尚未存在，也不必然存在。哲学宗教的开启依赖于肯定哲学的完成，但肯定哲学目前仍保持向着未来的历史开放的状态。很明显，谢林并非某个古怪的新宗教麾下的假先知。此外，Buchheim 还对意识与上帝的“实在性关系”给出了一个有趣的说法，在他看来，“观念性关系”指的是单纯的意向性关系，而“实在性关系”则意味着“对象”在被主动地意向之前就成了意识的构成性法则，我们不仅无法脱离于这种“对象”的关系来考虑意识，意识甚至无法脱离这种关系来生存，这或许更接近于一种海德格尔式的看法。

“哲学宗教并不存在” ——晚期谢林在其由《神话哲学》与《启示哲学》构成的、最终并未完成的最后体系中如同念咒般反复强调的这句话，称得上是他关于 “哲学宗教” 最醒目的论断之一。[1]尽管如此，按照谢林自己的表述，哲学宗教却是晚期哲学整个事业的目标，是 “我们所要致力于实现的” 目标。[2] 那么，一个顺理成章的想法便是，由《神话哲学》与《启示哲学》构成的哲学计划，应当从哲学宗教被宣称的非存在出发，为其创造一种存在的可能性。

如前所述，“哲学宗教并不存在” 是这一未完成的晚期体系的核心论断之一。我们至少可以从以下事实中看出这一点：谢林甚至在其关于著作出版的遗嘱中也再次提及这一论断，并补充道，哲学宗教 “之所以不存在，是因为能够把握它的哲学（肯定哲学）并不存在”（sie „existirt nicht, weil die Philosophie nicht existirt, die sie [sc. „Religion“ überhaupt] begreifen könnte (die positive).“）。[3]

尽管谢林曾花费数百页篇幅来探讨哲学宗教相关问题，为何他仍如此重视 “这些事情并不存在” 这一论断呢？我用 “事情”（Sachen）一词，指的是多个方面的问题，因为若将遗嘱引文中那句话的意图理解为 “哲学宗教不存在，仅仅因为它不存在”，这种理解是完全站不住脚的。也就是说，“能够把握宗教本身” 的肯定哲学，与哲学宗教本身并非同一事物；而正如前一句话所表明的，哲学宗教本应 “（实在地）把握”（[reell] zu begreifen hätte）神话宗教与启示宗教。当然，只要哲学宗教本身根本不存在，它就无法实在地把握这两种宗教。因此，这句话是以虚拟语气（im Irrealis）说出的。由此，我们可以确立关于哲学宗教本质的第一个论点：即便哲学宗教有朝一日能够存在，它也绝不可能与谢林的肯定哲学完全等同。[4] 肯定哲学属于哲学的一种类型，即运用普遍概念与理念进行的思维活动；而哲学宗教则应是一种宗教，即一种实际践行的对上帝的崇拜。

若在谢林的全部著作中搜寻 “哲学宗教” 这个说法，我们会发现，早在 1831 年《启示哲学》的《初稿》中，这一表述就已出现过一次（第 15 页），并作为一种目标构想（如 “自由洞见的宗教”“精神的自由宗教” 等）反复出现——而《启示哲学》本应导向这一目标：

“在阐明了科学宗教与非科学宗教（自然宗教与启示宗教）的概念之后，我想指出，它们构成了一条环环相扣的链条，其中任何一个环节都无法被移除。哲学宗教只能作为第三种宗教而产生，它以自然宗教与启示宗教为中介。自然宗教是开端，它是必然的、盲目的宗教，是迷信的宗教。启示将人类从盲目的宗教中解放出来。因此，首先必须认识到在自然宗教中的盲目束缚，然后才能实现解放。唯有如此，自由洞见的宗教才有可能最终产生。”[6]

从这段引文可以看出两点。首先，遗嘱中 “实在地把握” 这一表述的含义得以明确：哲学宗教若要 “产生”，只能处于第三顺位，也就是说，它必须以两种先行存在的宗教为前提，并建立在二者的基础上。在哲学宗教中，前两种宗教会被 “实在地把握”，即被有意识地纳入其中。这就引出了我的第二个论点：无论哲学宗教何时存在，它都必须在这样一种意识中被践行——哲学宗教既建立在所有先行宗教（即所有现实的神话宗教与现实的启示宗教）的基础之上 [7]，又与这些宗教具有同等地位。 [8]

其次，这段《初稿》引文尚未明确强调哲学宗教当前并未存在，仿佛在当时，哲学宗教某种程度上已经在这第三顺位中获得了属于它的位置。此外，在谢林思想的这一早期阶段，对宗教的划分远不如其最晚近时期那般清晰与明确：他一方面谈论 “科学的” 宗教，另一方面谈论 “非科学的” 宗教，并将后者划分为神话宗教与启示宗教。尽管在后期的划分中，神话宗教与启示宗教仍然被保留下来，但更高层次的划分却发生了变化：在 1831 年的早期阶段，谢林认为当前已经存在一种 “科学宗教” 的形式，正如他在很多地方明确指出的，即 “理性宗教”——然而在后期，他却否认 “理性宗教” 能够被称为一种 “宗教”。[9] 相应地，在后期思想中，他不再将神话宗教与启示宗教这两种宗教归入 “非科学宗教” 的类别之下，仿佛 “与知识或认识无关” 这一属性，已经成了二者所属的那类宗教的本质特征。

此外，由于卡尔・弗里德里希・奥古斯特・谢林出版的《启示哲学》版本，是以上述谢林在 1831/32 年反复修改的《初稿》为基础的，所以我们在其中仍能找到与《初稿》相似的分类方式。但是，谢林对 “非科学宗教” 这一类别进行了更精确的界定：这类宗教 “并非由科学” 或 “并非由理性”“产生”。[10] 与之相对，即便在这一版本中仍被提及的 “理性宗教”，却被冠以 “所谓的” 这一限定词。而这两个具有重要意义的限定，在 1831 年的《初稿》中则完全不存在。

基于上述观察，我们可以确立第三个论点：根据谢林最终的观点，没有任何宗教存在于科学之中，也没有任何宗教由理性产生。然而，由于哲学宗教必须与哲学知识建立本质性关联，从其类属性来看，它也绝不能是非科学的。

事实上，哲学宗教与哲学理性及科学认识之间的关系是复杂而精妙的，其复杂性在《初稿》阶段的谢林思想中尚未得到充分清晰的认识。在提出并阐释第四个显而易见且众所周知的关于哲学宗教的论点之后，我将更详细地探讨这一关系。第四个论点是：作为宗教，哲学宗教也必须具备谢林所说的 “与上帝的实在性（reales）关系”，而非与上帝的观念性（ideales）关系。

倘若没有任何宗教能够建立在与上帝的科学关系或由理性构建的关系之上，那么任何宗教都必须首先建立在某种非思维性的关系之上——也就是说，这种关系并非通过观念或表象构建起来的与上帝或神性存在者的关系。这可以被视为谢林关于宗教（包括哲学宗教）本质的核心论点：若要成为现实的宗教，它就必须 “在与上帝的实在性关系中” 存在。然而，我们必须这样理解实在性关系：它并不排斥一种观念性关系，并不排斥通过思维与概念中介的关系——正如我们可以说，我们与太阳的热量或我们呼吸的空气之间存在一种实在性关系，而非观念性关系（倘若我们无法通过其他方式了解我们周围那些无形的元素，那么这种关系就是一种绝对非观念、非哲学的关系，本身无法被表象所把握）。因此，当谢林在未加后期限定的情况下，将 “非科学性” 确立为某些宗教的类别属性（而哲学宗教本应与这些宗教相衔接）时，他的思想仍存在显著的模糊性。由此可见，哲学宗教固然必须在与上帝的实在性关系中存在，但这种关系并不同时否定或排斥一种观念的、思维的、认识性的关系。那么，这种实在性关系究竟是什么呢？

这是一种意识关系，但它与有意识地形成的关于上帝的思想、理念或表象有着不同的性质。尽管在每种宗教中，这些思想、理念或表象都会对神性构建起一种直接的意向性（因而也是观念性）关系，但总体而言，意识（尤其是宗教意识）不可避免地还会在被意向对象（意识有意关注的对象）与个体整体生命特征之间建立一种间接关系。因为，我有意识且有意关注的对象，总会对我的整体存在产生某种影响。在宗教的情形中，这种 “影响” 在整体上塑造生命——正如 “构成民众生死关怀的信仰” 那般。[11] 这便是 “实在性关系” 的含义，即一种贯穿并塑造人类生命的关系，而人类意识在整个历史进程中，始终会通过其宗教表象意向性地关注这一关系的对象。尽管这些意向性表象永远无法构成这种关系的实在性，后者反而只存在于对此在的历史性塑造之中。这种塑造在体验、记忆及其期待视域中，又刻画出世代之间历史性发展的意识。这种与上帝的实在性关系是否真实存在（用现代的说法，意识的这种实在关系是否有根据），显然是另一个问题。谢林若要对这一问题给出肯定回答，就必须通过其整个肯定哲学来证明。但在我看来，无论这一证明成功与否，谢林在宗教（及文化）问题上最大的贡献，就在于提出了意识的这种双重关系（既有观念性，又有实在性）的有趣构想——这一构想对 20 世纪乃至当今的哲学都具有前瞻性意义。《神话哲学历史批判导论》中的一段话，极为深刻地阐述了人类意识与上帝之间这种双重关系的构想：

“人们的问题是：‘意识如何走向上帝？ ’然而意识并不走向上帝；正如我们看到的，意识的最初运动是离开真正的上帝；最初的现实的意识里所留下的，只是上帝的一个环节（这样我们已经可以把上帝看作相对的独一神），而不再是上帝本身；因此，既然意识的最初运动（Buchheim注：即形成意向性表象）就是走出自己的原初状态，即离开上帝，那么唯一可设想的前提就是，意识原初地就沉迷于上帝，或者说意识自在地就具有上帝，——在这里，所谓‘自在地’，好比人们说‘某人自在地具有一种美德’（更常见的是说‘某人自在地具有一种恶习’），而这种说法想要表达的意思是，美德或恶习没有成为他的对象，不是他所欲求的某种东西，甚至是他压根不知道的某种东西。”[12]

尽管人类意识从一开始（至少到目前为止）就不断产生关于上帝的表象，但恰恰是这些表象的内容，无法构成意识与上帝之间的普遍联结。因为人类意识也会思考许多其他事物；倘若意识与上帝之间不存在这种联结，那么人类意识完全可能脱离关于上帝的表象与宗教理念而存在。但显然事实并非从未如此，在人类意识的历史中也从未如此。这意味着：人类在历史进程中产生的关于各种神灵与神性存在者的纷繁表象与奇特多样性，根本无法解释人类意识与上帝之间始终存在的联结的恒定性。谢林是这样表达这一点的：上帝显然是以一种不同于意识意向性地、概念性地或仅仅在表象中不断指向的对象的方式，被归属于或“加诸于”（vindiziert oder „angetan“）人的意识之上的。这或许可以比作人类意识始终且不可避免地关注昼夜的区别、清醒与睡眠的区别 [13]，但这种实在性关系并不等同于人类关于昼夜的所有意向性表象与概念的总和。

谢林将这种 “加诸于” 的方式称为人类意识与上帝的实在性关系；这种关系本身并非一种观念关系，也并非由表象与概念中介的关系，尽管它并不排斥观念性关系。[14]《神话哲学》（及《启示哲学》）的核心问题本质上是：人类意识对上帝与神性存在者的这种奇特痴迷究竟是什么？若更细致地考察，这种痴迷具有怎样的结构？它源自何处？当然，对谢林而言，这种痴迷是否真的源自上帝，仍是一个悬而未决的问题。只有当上帝的存在被证明为无可置疑时，这一问题才能尘埃落定。显然，这是谢林肯定哲学明确的主题与核心目标。但根据谢林自己的表述，这一证明在如今远未完成，既未得出肯定结论，也未得出否定结论。然而，这种痴迷以及与之相伴的实在性关系——无论其是否有根据——无疑始终存在。

人类意识对上帝的痴迷始终存在，且在很大程度上独立于人类在其历史存在过程中形成的关于上帝的意向性表象的内容；谢林将这种痴迷称为 “人类意识中的神谱过程”。[15] “人类在最初具有现实的意识时已经纠缠于神谱过程，而这个过程在本质上是一个宗教过程。”[16]

严格来说，这一 “宗教过程”（若哲学宗教有朝一日能够存在，它将是这一过程的最终且最完善的表达）在接续神话的阶段中，不应再被称为 “神谱的”（theogonisch）。因为在这些后续阶段中，神灵的产生并非如同赫西俄德《神谱》这一神话典范中所描述的那样。不过，所有这些后续的宗教阶段都可以被称为 “神备的”（theodesmotisch，译注：δεσμός 意为纽带、联结，~~随便找了个词翻译了一下~~，最好直接译成“与神相关的”）：因为即便在更高阶段的宗教中，人类意识与上帝的实在性关系的联结依然存在，只是获得了不同的特征。谢林将这种不同特征表述为 “自由的” 或 “具有自由性的”。早在启示宗教中，人类意识与上帝的实在性关系就已然是一种本质上自由的关系。宗教过程本身成为人类意识解放的过程，甚至是朝向神之自主性（gottautonom）的自我解放过程，而作为与上帝实在性关系的神备这一基本形式，则始终被保留下来。[17] 正如谢林所主张的，这种情况并不存在矛盾，因为神备过程从一开始就具有历史性的潜在性（subliminal）——也就是说，它潜藏于人类意识各自意向性地形成的表象与概念之下。

晚期谢林的哲学体系（由《神话哲学》与《启示哲学》构成）试图对人类意识的这一神谱过程（更准确地说是神备过程）进行分析，探究其更深层次的 “因素” 与 “原因”，并从整体上揭示其为真的可能性。只有首先揭示并认可这一过程为真的可能性，才有可能去证明其假定的本原的真实性。总体而言，这是一项高度理性的事业，它旨在为肯定哲学分析开辟一个全新且极具实质意义的现象领域——此前，这一领域被不公正地排除在一切哲学的可及范围与方法之外。

由此，我提出第五个论点：若哲学宗教能够存在，它必然是人类意识神备过程中两个已发展为彼此独立的分支的重新统一：一方面是宗教分支的发展——意识发现自身与上帝的实在关系是通过所有先行宗教阶段中介的；另一方面是哲学分支的发展——人类意识以纯粹理性哲学的形式，发展出朝向彻底的神之自主性的自我解放。

因此，至关重要的是要认识到，谢林的纯粹理性的理性哲学（正如他所写道的）只能得出 “人们不能认知上帝”[18] 这一结论，但这种理性哲学本身也是人类意识神备过程的一个分支，并且可以被如此描述：

“但自由的哲学宗教仅仅是以基督教为中介，而不是由基督教直接设定。意识同样必须再次摆脱启示，以便向着哲学宗教前进。启示同样会重新成为一种不自由的认识的源泉。基督教作为异教的否定者和对立面，其本身同样是作为一种实在的、未知的力量而发挥着作用（因为异教不是通过“人类智慧的理性言说”而被克服）；…… 在随后的时间里，基督教完全征服了异教，从而失去与之对立的张力；直到那时为止，基督教都是不自由的认识的本原，但现在它本身成为自由的认识的对象，并且就此而言与异教站在同一条水平线上。”[19]

谢林在后续论述中特别指出，笛卡尔遵循了这一解放路线，以最彻底的方式，首次将人类理性从对上帝的意向性回溯中完全解放出来，为人类思维开辟了新的道路：

“理性在神话宗教里曾经服从于一个陌生的法则，同样，它在信仰里是依附于启示这一单纯外在的权威，而毫无疑问，宗教改革最终也沦为这样的外在权威。……‘哲学’或‘爱智慧’这个说法对于形而上学之后的那个层次（即形而上学所依靠的那些权威开始失去其无条件的威望）而言是很贴切的，而第一个寻求这种意义上的科学的人是笛卡尔。这种寻求同时是一种努力，希冀超越一切单纯的前提，达到那个本身确定的开端，并由之出发稳妥地产生出所寻求的那种科学；就此而言，笛卡尔同时也是第一个寻求这种意义上的本原的人…… 很显然，这种寻求在实现自由宗教的道路上迈出了新的一步，而我们已经把这种宗教预先称作哲学宗教。”[20]

因此，我们的第六个论点必须是：从启示宗教中解放出来（尤其是从基督教基于权威的教义中解放出来），是向当前尚不存在的哲学宗教迈进的内在条件。这种解放只能源于一种完全具有神之自主性的理性哲学的发展。因此，它既是谢林最晚近体系（作为为哲学宗教可能存在铺路的事业）不可或缺的前提，也是其本质性组成部分。

然而，当理性学会以彻底的神之自主性和自我奠基的方式进行思考之后，如何可能在不违背已获得的解放的前提下重返宗教，并重建一种明确且自由肯定的、意识与上帝的神备关系呢？根据谢林的观点，与揭示人类意识中神谱过程的原因相同，即便我们能够思考最具理性的、最严格的理性概念，意识也绝不会仅仅局限于这些意向性概念之中。相反，意识必须与这些概念共同生活，并借助它们维持生存。反过来讲：谢林认为，若意识遵循纯粹理性的要求，它会在概念思考、原理设定与关系构建中走向完全的自我耗尽。尽管意识充分展现了自身的可能性，但最终仍会陷入一种对自身（即进行这一切思考的意识）而言的系统性不足。谢林反复强调意识的这种内在差异，例如在《纯粹唯理论述要》的结尾处：

“由此可见，自我的那个需要，即在理性之外拥有一个上帝（一个并非仅仅在思维或其理念中的上帝），完全是在实践中产生出来的。这个意愿不是偶然的，它是精神的意愿，因为精神借助于一种内在的必然性和对于自己的解脱的渴望，不可能始终被封闭在思维里。这个要求不可能是从思维出发的，同样，它也不是实践理性的一个悬设。[21]并非实践理性导向上帝（如康德希望的那样），毋宁只有个体才会导向上帝。因为在人那里，不是普遍者追求幸福，而是个体追求幸福。”[22]

宗教（包括哲学宗教）并非思维的事务，并非在表象、理念或普遍概念中运作的事务——简言之，并非仅仅有意聚焦于本质与对象的事务。相反，它始终同时是个体在其整个存在的体验与实现中必须与之共处的事务，而这种存在本身就是具有自我意识的生命。谢林所说的 “实践层面”，指的是 “一旦错过就不在” （‚jetzt oder nie‘）的处境——在这种处境中，人类意识发现自己被自身的生命所束缚。因为与永恒的理性不同，意识被限定在其独一无二的时间性之中。而这种 “一旦错过就不在” 的处境，指向的是幸福——幸福本质上是意识无法自行创造的。

这就引出了我的第七个论点：哲学宗教若能存在，只能在个体意识从完全自主且自我耗尽的理性中 “折返”（Rückstoß）时构成。因为只有通过这种方式，才能实现人类意识从 “作为纯粹外在权威的启示” 中的彻底解放。

这种 “折返”只有通过充分发挥纯粹理性的潜能——包括其原理、概念以及与思维主体的关系——才能实现，并且根据谢林的观点，这是《纯粹唯理论述要》必须达成的实际结果，也是为哲学宗教铺路不可或缺的组成部分。然而，它并没有使上帝的存在（所有与上帝的实在关系以及所有宗教最终都依赖于上帝的存在）变得更加确定或可信。当神话宗教已然沉入黑暗的过去，对启示的依赖也无法再经受自身理性的检验时，渴望为自身寻求幸福的个体意识，究竟该转向何处呢？答案便是谢林的 “肯定哲学”，即历史性哲学。因为只有当神话宗教自人类有记忆以来，就一直是一种遍及世界的神谱过程的表达时（其原因远比诗人心灵的诗意个别幻想更为深远）；只有当在神话宗教中，人类意识与上帝之间已然存在一种实在性关系时（而我们正是凭借类似的原因，通过启示宗教从这种关系中解放出来）；只有当理性凭自身力量所能成就的一切，最终都植根于人类意识的这些冲动及始终相同因果性要素（而这些要素的根源又指向与上帝的实在性关系），而这一切并非仅仅是受存在之苦的人类意识的绝望呓语时；只有借助某些若非如此便完全无法解释的迹象，能够证明谢林所说的神话、启示与理性曾尝试思考的上帝，确实是 “存在的主宰”[23]，而非一种偶然的本原时，只有上述情景下，并且通过这一系列不断强化的证实过程，哲学宗教 “才有可能成为完成了的哲学本身的最终产物与最高表达”。[24]

“但这种哲学宗教尚且不存在，因此，如果它只能是完满的哲学本身的最终产物和最高表现（大概没有谁会否认这一点），那么我们可以提出一个问题，即哲学在什么地方才能够理解把握我们在神话里直接认识到，并且在启示里间接认识到的东西——人类意识与上帝的一种实在的关系——，亦即将其呈现为一种可能的东西，因为另一方面，哲学仅仅知道理性宗教，仅仅知道与上帝的一种理性的关系，并且把全部宗教发展过程仅仅看作理念里的一个发展过程，以至于赫尔曼曾经发表这样的言论：仅仅存在着一种哲学宗教。我们承认，关于我们的观点与当前通行的哲学的关系，这个评论有一定道理，但在我们看来，它并不能在根本上否定我们早先的推演过程的正确性，或推翻这个推演结果的真理。简言之，我们的整个研究都不是从一个预想的观点出发，尤其不是从一种哲学出发，因此相关结论也是一个独立于全部哲学而发现的、坚实稳固的结论。”[25]

我们可以看到，谢林的表述极为谨慎：哲学宗教 “有可能” 成为完成了的哲学本身的最终产物与最高表达，但前提是存在这样一种哲学——它 “能够理解（即证明其可能性）” 我们在所有迄今存在的宗教中所体验到的、并基于历史原因（独立于哲学）所把握（即历史地认识到）的人类意识与上帝的实在关系。这种尚未被发现的哲学，绝不可能是一种通过概念间的关联在逻辑上（如今人们称之为 “推理上”）一致构建起来的理论。因为这种理论永远无法构建一种与上帝、世界、灵魂、自由等之间的实在性关系，而只能构建一种观念性关系。此外，就其认识价值而言，这种理论早已受到哲学批判的质疑。即便对这种逻辑地联结概念的哲学的批判本身也面临反批判，但无论如何，上述理论都无法解释：世界如何能以一种历史的（非逻辑的）方式，与它只能通过观念性概念指向的上帝之间存在一种实在性关系。

谢林早先（当他刚开始思考真正历史性哲学的可能性时）提出了一个极具说服力的论证——这一论证保存在赫尔梅斯（Helmes）记录的《肯定哲学的奠基》（Grundlegung der positiven Philosophie）中：“在我们讲座的开端，我们就已指出，形而上学或真正的哲学，与宗教教义共享其对象的核心部分——上帝、世界、人类灵魂、自由等等。但同时我们也已注意到，迄今为止，哲学体系与宗教教义之间存在着巨大的鸿沟。哲学体系只承认并追求上帝、世界与灵魂之间的逻辑关联；而宗教教义则主张它们之间的历史关联。因此，若一种哲学未能克服这种纯粹的逻辑特征，它与宗教教义的区别就只能体现在内容上。它无法声称，自己与宗教教义的区别在于：它以被概念把握的形式包含相同的内容，而宗教教义则以未被概念把握的形式包含这些内容。这种声称是不可能的，因为若关联是逻辑的，那么历史关联就只能是一种纯粹的虚构。由此可见，所有迄今存在的哲学，实际上都完全忽视了宗教教义的内容。无论这种忽视是有意识的还是无意识的，当逻辑哲学声称自己把握了宗教教义的内容时，它都是不真实的。只有当哲学自身达到一种历史性立场时，它才有可能将宗教教义的内容视为被把握的内容而归属于自身。”[26]

若形而上学对象（上帝、世界、人类灵魂、自由）之间的关联是逻辑的，那么宗教所主张的历史关联就只能是一种纯粹的虚构！这些对象之间的历史联结及其历史关联的形成，与逻辑的或概念的（推理的）关联的形成有着本质区别。谁会否认这一点呢？然而，由于这些对象的历史关联性是宗教内容的核心要素，因此，与初印象相反，哲学迄今从未真正触及宗教教义的核心内容，而是完全忽略了其独特性。要改善这种状况，并从而实现哲学与宗教的 “和解”（谢林的表述，出处同上），唯一的途径便是：哲学要学会在思维及其术语中，以某种方式重现并在思想中实现对象的历史关联性。这反过来意味着，哲学必须 “达到一种历史性立场”。

这一目标该如何实现呢？[27] 哲学思维本身必须以历史性的方式推进，构建、衔接并现象性地浓缩历史性的关联、过渡、构型、脉络与趋势——这一切都受到与它所勾勒的对象相同的法则与动力所支配。用谢林的表述来说，行动、潮流、趋势与力量之间的历史性联结具有网状特征（gewebeförmig）：“那张巨大的、谜一般的网（我们称之为历史）”。[28] 因此，哲学思维也必须采取网状的形式。这意味着，首先要寻找并关注那些赋予这张网以支撑、张力与特定图案的元素。晚期谢林所致力于的正是这项工作，我们不能说他完全没有成功，也不能说这不是一种对 20 世纪乃至当今哲学都具有前瞻性的、把握历史与文化现象的思维方式。谢林曾极为清晰地表述过，哲学思维与所考察的形而上学事态的历史性特征具有同一性：

“如果一个人不能把他的哲学朝着这个方向拓展，让哲学与其对象平起平坐，与其对象处于同样的高度，如果他没有能力提出一种同时完全是科学理论和历史理论，且同时完全是经验理论和哲学理论的理论，一般而言他就应当羞于提出这样一种理论。如果一种理论只能在个别方面并且只能大而化之地解释神话观念，却既不能指出它们的深远意义，也不能按照它们的规定性去阐述它们，这就表明它既不是真正的历史理论，也不是真正的科学理论。…… 真正的历史性在于，找出那个包含在对象自身之内的，因而内在的、客观的解释根据；但只要在对象自身之内找到了这个发展本原，就必定会否认所有那些仓促提出的和自以为是的思想；从现在起，我们必须仅仅追随对象的自行发展。”[29]

但这绝不意味着哲学只需重述宗教史！这种理解未免太过天真。相反，思维始终从普遍概念出发——作为具有哲学或科学诉求的思维，始终追求因果性解释与还原性分析，始终致力于揭示合乎规律的关联。但在此处，思维必须发展出历史分析的方法，获得具有历史特殊性的普遍性，并揭示符合历史的规律性。

对历史分析方法的诉求，使得晚期谢林赋予其哲学一种贯穿始终的实验性与探索性特征。所有可能性都被尝试并穷尽，以便认识哪些可能性能够导向目标：

“到这里，我们的推进程度已经足以让我们回顾，到底是什么东西让我们一步一步地走向这个愈来愈细分的研究，并达到“第一科学”的概念。现在我们的任务是要表明，这种纯粹唯理论哲学（因为第一科学就是作为这样的哲学呈现在我们面前）和此前我们关注的“哲学宗教”或“精神宗教”是什么关系。但我们至少应当首先大致勾勒出第一科学的出发点、历程和终点，否则这个任务是不可能完成的。因为迄今为止，我们仿佛只是先天地，而不是通过经验才知道有这种科学。但许多东西只有在具体实施的过程中才展现出来，有些东西也只有通过一种没有先行概念的现实尝试才透露出自己的真面目。‘一切东西都必须被尝试和被经验’这一法则同样适用于这种科学，哪怕它是先天的科学。”[30]

因此，谢林晚期体系的哲学道路，自始至终都具有历史性的尝试与实验特征：从《神话哲学历史批判导论》（它以“先天的”方式使我们了解哲学宗教），到《纯粹唯理论述要》（在其展开过程中，将我们提升到肯定哲学的立场——即赋予我们适当的哲学手段，以理解神谱过程），再到对现实宗教中介链条的哲学 “追寻”（最终，哲学宗教作为经过多重中介的第三种宗教，将通过这一链条获得存在）——这是一项独一无二的实验，即在事物本身与对事物的思维中，基于精神始终相同且普遍的潜能 / 要素（Potenzen/Faktoren），同时进行尝试、“体验” 与 “实现”。

谢林认为，历史性构型与关联的普遍性，并非源自我们在纯粹思维中运用的逻辑概念的普遍性 [31]，而是如前所述，源自人类意识的一致性——人类意识首先并非思维活动，而是对自身生命、生命进程、生命起源及其相关期待视域的持续关注；谢林是最早用 “体验”（Erleben）一词来描述这种关注的学者之一。[32] 正因为人类 “体验着的意识” 具有高度的一致性，历史性的织物与构型才具有高度的稳定性与普遍性。而神话构型，则是这种一致性的传承表达。

此外，在我看来，谢林有充分理由认为，在人类意识中普遍出现的构型与表象，具有某些更深层次的 “原因”[33]——这些原因本身并非表象或被体验的意识，而是他所说的 “力量”（Mächte）或 “强力”（Gewalten）与“潜能”（Potenzen），即 “实在的共相”[34]；因此，这些原因独立于人类意识及其表象的意向性产物，因为它们反而构成了这些产物的因果性基础。[35] 也就是说，这些原因或因素并不存在于意向性表象之中，而是存在于人类意识本身中——正是意识产生了这些及其他表象。

“我在早先的授课里已经指出，相比任何一个科学体系或宗教体系，神话是一种完全不同的客观事物。我们已经认识到，神话和自然界一样，本身是一个实在的、必然的和普遍的现象。神话产生于一个神谱过程，这个过程不是遵循着意识的一个特殊法则，而是遵循着一个普遍法则，甚至可以说遵循着一个世界法则——这个过程具有宇宙论的意义；因此，它的内容是一种普遍的内容，它的环节是一些真正客观的环节，它的各种形态所表达出的是一些必然的概念，而在这个意义上，这些概念就不是某种飘忽不定的概念，而是永远常驻的概念。“神谱过程”本身是一个普遍的概念，也就是说，它在不依赖于人的意识并且位于人的意识之外的情况下也具有意义。”[36]

谢林在其“神话哲学与启示哲学”的事业中，试图确定并揭示支配我们人类意识的这些原因与力量的法则——意识无法将这些法则虚构为自身的单纯表象。“它们是一个独立于思维和意愿的过程的产物，对于那个从属于过程的意识而言具有清楚分明的、毋庸置疑的实在性。”[37] 因此，总体来说，尽管它并非一种纯粹理性的、逻辑地联结概念的哲学，但仍是一项高度反思性、方法性的事业。

因此，只有当一种哲学能够对人类历史中始终伴随的宗教混乱进行整理、分析，并建立因果关联，从而使与上帝的实在性关系的可能性变得可理解（而不被理性、哲学与科学立即判定为不真实）时，这种哲学才能为哲学宗教打开一扇门。正如前文引述的那样：

“…… 那么我们可以提出一个问题，即哲学在什么地方才能够理解把握我们在神话里直接认识到，并且在启示里间接认识到的东西——人类意识与上帝的一种实在的关系——，亦即将其呈现为一种可能的东西。”[38]

谢林将这种哲学等同于他的 “肯定哲学”，同时将其称为真正 “历史性的” 哲学。这种哲学的联结方式与概念发展方式，本身就具有历史性关联的特征——前提是我们已根据其真实因素、法则与秩序对这种历史性关联进行了分析。

由此，第八个论点（即谢林的著名主张）得以阐明：只有以肯定哲学为基础，哲学宗教才 “有可能” 成为肯定哲学完成后的 “最终产物与最高表达”。而肯定哲学能够将人类意识神备过程的历史性总体关联，转化为一种在其实在可能性上可理解（而非不可理解的、偶然的、幻想的）的历史性关联。[39]

在这项事业中，始终存在且对事情本质至关重要的，是以下两种因素之间的张力：一方面是作为历史性事实而被主张的与上帝的实在关联；另一方面是这种关联的可理解的可能性。然而，对所有现实宗教、所有历史研究与所有科学进步而言，可理解可能性的范围不断扩大，这无论如何都是支持某一假设真实性的有力论据。

“…… 那个证明是一个贯穿着整个现实以及人类的整个时间的证明，因此不是已完结的，而是始终在推进，不但指向我们的族类的“未来”，也回归我们的族类的“过去”。在这个意义上，肯定哲学主要也是一种历史性的哲学。”[40]

但由此也可明确，肯定哲学这种尚处于悬而未决状态的认识状态，本身绝不能被称为一种宗教。这又将我们带回到第一个论点：肯定哲学与哲学宗教绝不可能是同一的。根据谢林的观点，只有进行思考的个体、只有个人——他们在不诉诸 “因为荒谬，所以相信”（credo quia absurdum）这种不可理解性的情况下，持续推进这种暂时的证明——才有可能成为处于第三顺位的哲学宗教的追随者。

[1] F. W. J. Schelling wird nach der Ausgabe des Sohnes zitiert: Sämmtliche Werke, hg. v. K. F. A. Schelling, Bde. I–XIV, Stuttgart 1856–1861 (= I–XIV). Hier: Historisch-kritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie (= HKE) XI, 250; Darstellung der reinrationalen Philosophie (= DRP) XI, 255; H. Fuhrmans, „Dokumente zur Schellingforschung IV. Schellings Verfügung über seinen literarischen Nachlaß“, Kantstudien 51 (1959/60), 14–26 (= NLV). Hier: 16; vgl. Philosophie der Mythologie (= PM) XII, 7 f.

[2] DRP XI, 386.

[3] 完整引文如下: NLV, 16：“ββ）导论的哲学部分。关于这一部分，情况如下。在前一部分的最后一次（第十次）讲座中，宗教被划分为 1）自然宗教（即神话宗教）；2）启示宗教；3）哲学宗教 —— 哲学宗教本应（实在地）把握前两者，但哲学宗教并不存在，因为能够把握它的哲学（肯定哲学）并不存在。正是基于这一点，我们有理由去阐述纯粹的理性哲学或否定哲学，以便表明，这种哲学本身最终如何以对肯定哲学的诉求而告终。”

[4] 在这一点上，我明确反对 Albert Franz 在其著作 Philosophische Religion. Eine Auseinandersetzung mit den Grundlegungsproblemen der Spätphilosophie F. W. J. Schellings, Amsterdam/Atlanta 1992, 92）中提出的核心论点：“通过将哲学构想为哲学宗教，谢林一方面从纲领上将哲学设定为一门原理科学 —— 其最高对象是作为原理总和的上帝（否定哲学）；另一方面，他试图将这种哲学从‘旧形而上学’的束缚性语境中解放出来，将其置于包含整个历史的宗教史语境之中（肯定哲学）。如此一来，原理与现实、本质与实存、本质与存在，便以未混杂且不可分割的同一性，成为谢林晚期哲学作为‘哲学宗教’的内容。因此，建构哲学宗教是谢林追求的目标，或者说，晚期哲学作为一个整体，作为把握诸宗教的哲学，本身就是这种哲学宗教。” 在这一语境中，尤其需要注意谢林的如下论断：不仅哲学宗教不存在，而且 “能够把握它的哲学（肯定哲学）也不存在”。因为肯定哲学不仅是偶然地未完成状态，根据谢林的表述，从体系性理由来看，它更是一项始终在不断延伸的思想事业。

[5] 在谢林看来，宗教从根本上讲不能仅仅通过思维来实现，它要求行动着的或 “实践着的生命” （thätigen Lebens）在整体上具有一种特定取向的印记（DRP XI, 560; 另可参见 “苦行” （Askese）相关论述，DRP XI, 568 Fn. 2）；此外，《启示哲学》（Philosophie der Offenbarung= PO），第 13 卷，第 194 页指出：“基督教也是一样，在这种处理方式中，这个曾经构成民众生死关怀的终极信仰，现在也被消解在了纯然的哲学中。”

[6] F. W. J. Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, hg. v. W. E. Ehrhardt, Hamburg 1992, 15.

[7] 哲学宗教与其他任何现实宗教具有同等地位，也就是说，它们有着同等的起源与同等的内涵！另可参见谢林强调的 “普遍原理”（allgemeinen Grundsatz）：“这个原理就是：真实的宗教与真实的宗教不可能有差别。如果二者（自然宗教和启示宗教）都是真实的宗教，那么从最终的内容来看，二者之间不可能有差别。”（HKE XI, 249）—— 而哲学宗教则会意识到这一点，并且能够阐明为何如此。因此，谢林的宗教哲学本身蕴含着一种最大限度的宽容原则。

[8] 由于哲学宗教会将神话宗教与启示宗教实在地纳入自身之中，因此，若不承认这两种宗教是现实的宗教、是自身存在的条件，哲学宗教就无法被践行。“哲学宗教在它自己的那个位置上绝不是要扬弃之前的两种宗教，毋宁说，这个位置赋予它的任务是，通过前两种宗教的内容而获得一个手段，以便原原本本地理解把握那两种独立于理性的宗教，进而掌握它们的整个真理和本真性。”（HKE XI, 250）

[9] DRP XI, 568 mit Fußnote.

[10] PO XIII, 193.

[11] PO XIII, 194—— 谢林也用 “体验” 这一范畴来描述这种与上帝的关系：“神话是一个一般意义上的过程，而意识现实地完成了这个过程，也就是说，意识不得不在个别环节里逗留，始终在随后的环节里坚持着先行的环节，即在真正的意义上体验（erlebt）这个运动”（HKE XI, 198）尽管体验只是这一过程的主观方面，但根据谢林的论断，它在客观上也是人类意识与上帝的一种实在关系。

[12] HKE XI, 186.

[13] 这种关注不仅是意向性地指向（昼夜的）区别，而且在这种区别中转向自身（sich daran kehrt），将其融入自身之中，即把它编织进自己的生命之中。

[14] 谢林也这样表达：意识 “承载着上帝”（PM, XII, 259）。

[15] Siehe z. B. HKE XI, 197 f.; 193; PM XII, 4; 7 f.; vgl. 350; 670.

[16] HKE XI, 243.

[17] Vgl. PM XII, 263：“对于这些问题，只有唯一的一个答案：‘因为从一开始就要考虑到万物的最高自由。’没有任何东西应当仅仅通过暴力就得到贯彻实施。最终说来，一切东西都应当出自对抗者自身，正因如此，对抗者必须具有它自己的意志，直到最后将其穷尽。我们在它那里预见到的转化，不应当从外面强加在它身上，而是应当在它内部这样发生，即它逐渐达到一个阶段，在那里自愿投身于这个转化。只有当意识经历了全部介于开端和终点之间的可能层次，我们所期待的最终认识才能够是一种完整的、无所遗漏的经验的产物。”

[18] DRP XI, 568.

[19] DRP XI, 258 f.

[20] DRP XI, 266 f.

[21] Vgl. NLV, 16：“与康德的实践理性公设类似。但区别在于，提出这一诉求的并非理性，而是（成为实践的）自我 —— 作为人格，它自身要求人格性。”

[22] DRP XI, 569.

[23] 另可参见例如谢林在《纯粹唯理论述要》框架下的《理性科学》（Vernunftwissenschaft）结尾处的简短原始笔记：“存在之主是存在的，并且能够作为存在之主被认识 —— 这一点属于另一门科学。理性科学不再涉及这一问题。但理性科学仍需表明这种可认识性的可能性。这是理性科学最后的使命。”（引自卡尔・弗里德里希・奥古斯特・谢林为《启示哲学》撰写的序言，PO XIII, S. VIII, Fn. 1）

[24] HKE XI, 250 —— 鉴于谢林晚期思想中假设性与虚拟式的特征，卡尔・雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的误解无疑具有误导性：他试图将谢林标榜为新宗教（即哲学宗教）的宣告者乃至创立者。Vgl. ders., Schelling. Größe und Verhängnis, München 1955，例如第 105 页：“谢林对哲学宗教提出了极高的要求：它是真正的宗教与哲学。‘我们所致力于的，并非这种或那种哲学，而是哲学本身’（XIII, 31）。哲学宗教尚未存在，但谢林确信，它终将到来。”；另见第 255 页：“无论他表达的是末世论的灾难思想，还是宣告哲学宗教这一崭新美好时代的到来，他总是跳过当下 —— 尽管他同时也被用于为当下的势力服务。”；类似观点另见第 336 页：“谢林想要促成一个尚未到来、但即将到来的新时代 —— 即约翰式的哲学宗教时代。”

[25] HKE XI, 250 f.

[26] F. W. J. Schelling, Grundlegung der positiven Philosophie. Münchner Vorlesung WS 1832/33 und SS 1833, hg. u. komm. v. H. Fuhrmans, Turin 1972 (= GPP), 369.

[27] A. Hutter 是少数几位将谢林晚期思想描述为 “在思维自身中成为历史性的” 这一自我设定任务的学者之一，参见其著作 Geschichtliche Vernunft. Die Weiterführung der Kantischen Vernunftkritik in der Spätphilosophie Schellings, Frankfurt a. M. 1996；另可参见同上书，第 306 页：“人们否认普遍概念对认识历史事件的适用性，因为普遍概念试图‘一次性地’把握发展过程…… 由此可见，普遍概念始终‘超越’它试图把握的事件。而若要真正理解历史 —— 即理解事件的现实性，就必须沉浸到事件本身之中。”

[28] HKE XI, 229.

[29] PM XII, 138.

[30] DRP XI, 386.

[31] 若普遍概念要在某个科学领域中产生实质上恰当且真实的认识，其普遍性就必须在被考察的事物领域中具有实在的基础。例如，自然科学认识的普遍性以因果性为基础；而历史认识的普遍性则以人类意识在人际联结与世代传承中的建构原理与传播机制为基础。

[32] HKE XI, 198.

[33] PM XII, 127; 670.

[34] PM XII, 115.

[35] PM XII, 127：“综上所述，我们现在可以理直气壮地宣称神话是一个过程的产物，人的意识在最初过渡到现实性的时候就被卷入这个过程，而这个过程只不过是普遍的神谱运动的重复，它与后者的区别不在于本原本身，而是仅仅在于，同一个本原作为上帝的设定者现在是人的意识的本原，换言之，当它已经成为人的意识的本原，就在一个更高的层次上经历它在创世的时候在一个较早的层次上走过的道路，进入人的意识，因此这个过程无论是就其本原或根据而言，还是就其原因而言，都是一个实在的、客观的，但仅仅在意识之内进行的过程，因此首先也只是通过这个意识的变化而将自身呈现出来，而这些变化则表现为各种观念。”

[36] PM XII, 4.

[37] HKE XI, 194.

[38] HKE XI, 250.

[39] 在这一点上，我们必须对《纯粹唯理论述要》第 24 讲中某句话的真实性保持一定的怀疑 —— 该句话认为，随着肯定哲学的开端，哲学宗教的 “产生” 是可以 “期待” 的：“只有当我们过渡到肯定哲学，我们才进入宗教本身和各种宗教的领域，也只有从现在开始，我们才可以期待哲学宗教产生出来，而我们的这整个阐述都是围绕着它而展开的。也就是说，这种宗教必须以实在的方式理解把握各种现实的宗教（神话宗教和启示宗教）[1], 而人们在这里也可以最清楚地看出，我们所说的“哲学宗教”和所谓的“理性宗教”毫无共同之处。”（XI, 568 f.）。除了句子结构拙劣（„wobei nun auch“）—— 这与老年谢林的风格不符 —— 之外，这句话显然是对谢林关于该主题的原始论述片段的拼凑，注释 “1” 也忠实地证明了这些片段的其他出处。但这种拼凑存在一个简化复杂关系的错误：它认为哲学宗教会随着 “进入肯定哲学” 而 “产生”（而非如《神话哲学历史批判导论》第 11 卷第 250 页所主张的，作为其（暂时无法实现的）完成后的最高可能表达）；此外，“Religionen”的两次使用也令人怀疑，因为谢林大多使用 “Religion”。第三，作者的表述从 “我”（“我在否定哲学的终点得到的仅仅是可能的宗教，不是现实的宗教”，DRP XI, 568）转向了包含读者的 “我们”，甚至转向了被动的 “我们”——仿佛通过谢林提出的肯定哲学，这些人就能获得如此这般的恩赐一样。

[40] DRP XI, 571.