【翻译自用】Kirill Chepurin：嬗变、论争与混合：黑格尔、谢林和法国哲学（1801-1848）

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十九世纪跨越国族的哲学碰撞

与哲学史上许多其他时期不同，十九世纪的欧洲仍被划分为各种“民族”学派（“德国”唯心主义、“法国”唯灵主义、“英国”功利主义等）。这很大程度上是十九世纪的哲学家们对自身的理解方式（即依据一种民族哲学 [Volksphilosophie] 的框架，在此框架中哲学表达了民族的“精神”），但奇怪的是，自那以来，这种理解却几乎未受到质疑。就中世纪经院哲学、早期近代哲学等领域而言，跨国族（transnational）视角在哲学史中普遍存在。然而，关于十九世纪的哲学研究不仅仍以西方为中心，而且相当信赖民族哲学的范畴，即认为思想传统被民族/国家的边界所限制。

一个明显的例子是二十世纪中期科普勒斯顿（Friedrick Copleston）的《西方哲学史》，他将十九世纪哲学史分为三卷，每卷以不同的民族传统为基础：《从费希特到尼采》（1963）、《从边沁到罗素》（1966）和《从梅纳·德·比朗 [Maine de Biran] 到萨特》（1974）。近年来，十九世纪早期哲学史的写作仍保留着类似结构，仍将这一领域划分为孤立的民族传统。例如，Conway 和 Schrift 合编的一般性著作《十九世纪哲学》（2014）仍倾向于按国别划分章节（如“法国唯灵主义哲学”、“陀思妥耶夫斯基与俄国哲学”等）。更重要的是，这种偏见还通过制度实践不断强化——大学课程同样将十九世纪的哲学材料划分为民族学派，使未来的研究者继续无视跨国族视角，因而将这一问题不断重复、代代相传。

这种哲学的国族化应该遭受质疑。“‘法国’哲学这一观念中完全没有任何自然的、既定的、自明的或普遍的东西”（Macherey, 2013: 16）；没有某种本质上“法国的”（或“德国的”）哲学传统；只有在特定时刻“依据由习俗强加的某种秩序而被人为建构”的一套实践和结构——马舍雷（Pierre Macherey）称之为“法国式哲学”（a philosophie à la française, 2013: 16–17）。事实上，这一“法国的”（或“德国的”）实践与结构正是十九世纪早期的产物，当时哲学开始附着于民族国家，并被国族的利益规定。简而言之：“民族哲学的观念与民族国家的现代建构不可分割”（Fabiani, 2010: 183）。在此语境中，“以民族为中心”的方法有两个明显缺陷：首先，由于忽视了将来自不同地域的哲学家联系在一起的跨国思想网络，它使历史学家更难识别这些哲学家之间的关联（如库辛 [Cousin] 与谢林）。其次，那些在“多国”传统之间工作的混合型哲学家，或是在国与国之间的混合地带中活动的哲学家，也因此更难被纳入学术叙述中。

换句话说，这种“以民族为中心”的十九世纪早期哲学地缘政治框架既无法识别、也无法解释那些不符合民族传统的哲学。这一点在“唯心主义”范畴中尤为明显：它是由跨国族的争论和实践建构起来的，每一个采用这一概念的民族传统都显而易见地关注其欧洲语境。作为“欧洲范畴”的唯心主义，是当代研究没能克服“民族中心”取向的一个尤为极端的例证。进一步说，要求超越这种框架的想法其实在当时的文本中屡见不鲜。例如，1835年，Barchou de Penhoën 在其《从莱布尼茨到黑格尔的德国哲学史》（Histoire de la philosophie allemande depuis Leïbnitz jusqu'à Hegel）一书的序言中呼吁“法国与德国的哲学联盟”（1836: 1.7），而 Joseph Willm 则在其《论哲学的民族性》（Essai sur les nationalités des philosophies）一文中指出，一方面，“欧洲哲学前所未有的式微”；但另一方面，在1830年代法德思想交流网络中可以辨识出“德国哲学与法国哲学的联合”，一种“普遍哲学”的开端（1835: xii, xvi–xxii, xliii）。十年后，在1848年革命前夕，关于“法德之间的思想联盟计划”的建议如不断涌现：法国和德国的社会主义者——如Louis Blanc（1843）和阿尔诺德·卢格（Arnold Ruge, 1845）——率先呼吁合作，其中最著名的项目便是《德法年鉴》（Deutsch–französische Jahrbücher, cf. Calvié 2004, Körner 2003）。此外，不仅像“唯心主义”这样的范畴，而且诸如“社会主义”、“共产主义”等重要的政治—哲学术语，也开始以跨越国界和民族传统的方式发挥作用——更不用说如“泛神论”这类政治—神学术语，在其十九世纪的支持者和批评者眼中，甚至同时具有跨越历史和国界的效力。

因此，本书试图小规模地突破上述主导十九世纪哲学史书写的“民族中心”范式。这一尝试性的工作不可避免地是部分的和不完整的。首先，因为本卷的视角仍过于以欧洲为中心。其次，因为研究德国唯心主义在法国的接受史，本身就不可避免地以一种民族化的视角来看待当时的跨国哲学语境（即使是“跨国族”这一术语也仍然在一定程度上预设了国族的视角）。尽管如此，通过考察当时的法德之间的联合与杂交，我们希望引起人们对打破民族传统的哲学实践方式的关注。我们并不需要将民族边界机械地套在哲学上。所谓“法国的”或“德国的”哲学，并不是某种先于跨民族的相遇而存在的、内在地建构的同一性，它们恰恰是在这种交流中才被建构起来的（正如马舍雷在本导论开头的题词中指出的那样）。我们试图指出，十九世纪早期在哲学上跨越国家边界的智识活动并非偶然，而是那个时代设想哲学事业的核心方式；因此，跨国族的史学方法对于理解这一点是不可或缺的。

当然，我们还有更多工作要做：那些被“民族中心”范式边缘化的思想路径不仅包括那些自我定位为法德传统之调解者的阿尔萨斯与瑞士哲学家（Goschler, Lagarmitte, Lèbre, Lerminier, Matter, Ott, Pictet, Amédée Prévost, Secrétan, Weill, Willm, cf. Reymond 1954），也包括本卷范围之外的人物，如奥地利帝国境内的讲德语的捷克或波希米亚哲学家，他们试图在斯拉夫语境中继续左翼黑格尔主义的事业。然而，这并不意味着，在分析这些文本与实践时，我们必须去肯定某个名为“欧洲哲学”的不确定的整体。尽管可以大谈特谈1820年代法国“国际主义”思想的兴起——它是拿破仑征服的升级版本（sublimated version），旨在以邦联合作的模式来挽救拿破仑失败之后的局势——但将“欧洲”这一范畴作为异质的（而非同质的）精神空间来看待更应该受到历史学家的关注。例如，Bertrand Binoche（2007: 329）就强有力地论证了“精神上的欧洲”这一想法在进行比较哲学史时所带来的问题。

正如上文所示，采取跨国族视角意味着将注意力转向那些被忽略的、微弱地抵抗民族传统的哲学家（即便他们也间接构成了这些传统的一部分）。并且，正如民族传统的边界问题一样，仍有如此惊人、如此庞大的制度化力量在竭力维系一种学术图景——以牺牲所谓“次要”哲学家为代价研读正典化的“伟大”哲学家，而前者在构建或颠覆哲学传统的意义上实则毫不逊色。事实上，本书所涉及的部分内容——特别是第一卷——就是扭转这种倾向的初步尝试，从而开展一项不依赖于正典的后康德哲学史研究，以颠覆那种认为哲学课程应围绕固定不变的那几个值得我们研究的典范“对象”而展开的看法。这根本上涉及到传统观念中“伟大的”德国体系与“次要的”法国哲学的不平衡，以及两者之间高度人为化的区分。在《关于“法国式”哲学的研究》（Études de philosophie “française”）中，马舍雷（2013: 17）将“杂交”（hybridisation）概念视为理解十九世纪法国哲学的钥匙，这一尤其体现于对德国哲学的接受与误用中。他指出，法国哲学中表达的那种混合的同一性（hybrid identity）应被视为“富有生产力的手段，即敏于分析、并能够生成新的意义的操作”。十九世纪首先并不是一个纯粹“德国”哲学的世纪，而是由混合对象的多元系列所构成（cf. Binoche 2013: 7）。

换句话说，用一种跨国族视角（即以某种动态的、部分的和混合的东西为研究对象）来做十九世纪哲学史会是一种怎样的情形？或者说，以一种坚决的少数派的姿态来研究这段历史会为我们带来什么呢？

德法杂交往事

在十九世纪初的某个时刻，法国开始将新近的德国哲学视为一场具有国际意义的事件。人们开始假定，在十八世纪末，德国发生了一些事情，使得法国知识分子必须去理解、去赶上。与德国唯心主义对峙——“看看是否合身”——成了一种智识风尚，《两世界评论》（Revue des Deux Mondes）或《百科全书评论》（Revue encyclopédique）等刊物就是明证。进一步说，这场与德国的遭遇必然是置于翻译之难——有时甚至是其不可能性——的评估下展开的。

正如马舍雷所说，法国哲学家必须使用自己的语言——某种德国哲学家不讲的语言（反之亦然）——这一观念在十九世纪初仍属新鲜事物，是哲学在民族国家的核心处占据全新地位的直接结果。在此之前，哲学法语曾在整个早期近代被视为欧洲知识阶层的语言——一种普遍的、能跨越边境进行流畅交流的语言，而现在则变成了那种排他性地指示特定哲学立场的法语。用马舍雷的话说：

在1800年之后的新局势中，当法国进入后革命时代，用法语从事哲学活动便必须获得一种新的意义：这意味着创造一种特别适应于“法国式”表达条件的思维风格，即建构一种不仅用法语表达、而且讲法语的哲学。（马舍雷，1990: 10）

正是这一哲学事件，使得不同的哲学传统与各种语言发生了关联，从而引发了新的智识困难：哲学家不再被理所当然地视为能通达或理解一切文本。一系列前所未有的“哲学的国际交流困境”由此产生（D’Hondt 2005: 9），随之而来的还有一套新的解释学标准，例如清晰、晦涩和深刻，这些标准作为语言性的范畴而非仅仅是概念性的范畴而出现（cf. Macherey 1990: 9）。

这也是为什么十九世纪大多数法国关于德国唯心主义的评论，开头都要哀叹德国哲学在语言和概念上的晦涩，并坚持一种完全不同的法国主流风格规范。即便是 Willm 这样的人——他精通德语和法语，也是一套关于德国唯心论的四卷本著作的作者——也认为黑格尔是“最不可翻译的作家”（1846–49: 4.383）。Bénard 是1848年前唯一留有名字的黑格尔译者，他也承认，“一部逐句对应的完整翻译是野蛮且难以理解的”（1840–52: 1.vi）。Auguste Ott 评论说黑格尔的作品就像“以一种晦涩的语言写成的难以破译的代数题”，这一说法代表了那个时代的共识（1844: 528）。为克服这一困难，有两种策略可供选择。首先，仅仅浮于表面地呈现一种泛化的、通俗的黑格尔和谢林学说，明确放弃传达辩证运动的复杂性。其次，在重新想象哲学活动如何超越语言前提的基础上，肯定法德知识合作。

进一步说，后者这种对既定的国族性的超越，既可以被设想为地理普遍主义（例如，如前文所讨论的，以“欧洲哲学”为参考），也被设想为地理上的独特性，比如法国与德国边境的阿尔萨斯和瑞士思想家杂糅的身份认同。这些哲学家往往是双语使用者，于莱茵河两岸接受教育，又远离巴黎、柏林、慕尼黑等知识与制度权力中心。他们是“文化边缘”的哲学家（Espagne and Werner 1987: 975），而阿尔萨斯的斯特拉斯堡尤其发挥着“文化熔炉”的作用，因其独特的语言、信仰与政治特性，以及不同的出版与学术结构（Espagne and Werner 1987: 981）。因此，虽然这些处于阿尔萨斯及其他地区边缘的思想家通常“相当晦涩”（cf. Fedi 2018a: 16），但正是这种“晦涩”，使他们得以探索那些在民族性的智识正统之外的思想，并接受一种以跨国族规划为定义的身份认同（例如，在《新日耳曼评论》[Nouvelle revue germanique] 或《莱茵两岸百科全书学报》[Société encyclopédique des bords du Rhin] 中）。他们的混合性在许多方面使马舍雷所提出的更一般的“混合性”概念成为可能：据此，那个时代的法国哲学是“杂交的”、甚至“折衷的”混合体——从根本上就是不纯的。

这不只是一个将德国概念转移至法国语境的问题，甚至不仅是影响力研究的问题——这种混合性在根本上涉及的原则是，接受本质上是变形与再创造（也包括在某些情形中让未被采纳的思想“死亡”）。接受往往意味着攻击、困惑与错愕，而非肯定或迷恋。法国哲学家改变了德国哲学；因此，研究他们就意味着坚持概念上的偏移是构成性的，意味着拥抱 D’Hondt 的信条：“思想在跨越边界时会改变颜色”（1971: 3），从而发展出一种“关于智识运动与思想现状在各个文化空间中迁移所伴随的、具有启发性的变形现象的社会学或社会思想史”（Werner 1985: 278）。这种“具有启发性的变形”的观念应当成为核心，Espagne 与 Werner 在他们最具纲领性的陈述中强调：“文化转移的问题，传统上是由影响的真实性来决定的，例如，Villers是否理解康德······然而，真正重要的是将问题反转——从对象的问题转向功能的问题，从‘是什么’的问题转向‘如何’的问题”，使得“一个模式得以建构，其中忠实或不忠实已失去其重要性”（Espagne and Werner 1987: 284）。

问题在于，我们不应继续采用那种以中心与边缘为框架的方法，在该框架中，“德国中心”向法国边缘辐射。如 Espagne（2013）所示，该时期的法德交流体现了一种“再诠释”的过程，而非仅仅是“传播”或“影响”，这促使我们放弃对原型之优越性的任何设想。他明确指出：“一次转移，不论多么遥远，都与原型一样具有正当性”（2013: 3）。“接受”不是一个被动的过程，不是将法国思想家简化为某种容器或镜像。恰恰相反，从本书接下来的内容可以明显看出，法国与德国文本的遭遇，是通过选择与分级的操作进行的，因而产生了一种哲学的“星丛”（constellation），正如亨利希（1992）赋予该词的意义。换句话说：我们是在暗示亨利希关于“德国”唯心论通过“星丛”生成的分析需要被扩展到国境线之外，以建立 Espagne 与 Werner 所谓的“转移的地形学”（a topography of transfers, 1987: 988）。研究其他语言中边缘文本、跨国交换网络以及制度实践中的“软性外交”（从通讯会员的任命与官方研究旅行，到翻译与论文奖），使得我们能重新考虑唯心论的生成过程，并打破将经典“伟大作者”困于其中的（民族性的）孤岛。

因此，在讲述十九世纪初法德哲学星丛的故事时，并无一种单一方法。然而，显然，对任何哲学论证的分析都需要借由对物质交流的分析来补充——这正是 Espagne 所发展的“文化转移”模式的洞见。这同样要求我们放弃将原始（德国）文本作为衡量（法国）阐释“成功与否”的规范性观念。在本书的语境中，知道谢林或黑格尔的哲学是不是真正的“泛神论”这一点并没有那么重要。不过，“泛神论之争”倒是一个相当有用的例子，它体现了十九世纪的跨国族的再想象：尽管其起源于德国，但争议在法国与意大利很快呈现出截然不同的形式（尽管雅各比提出的泛神论与无神论、虚无主义与自由之缺失的联系仍跨越国境、在德国语境之外延续了下来）。因此，重要的是理解哪一些概念与解释性的操作使得某些对谢林与黑格尔哲学的特定用法成为可能，并进一步成为后续争论的对象。正如 Werner 与 Zimmermann 在发展“交叉史学（histoire croisée）”方法时所坚持的那样（2003），我们必须超越确定的哲学交流，去解释某种三角关系，例如，黑格尔与谢林是如何被如此多的法国哲学家（从 Lerminier 与 Leroux 开始）看作维克多·库辛及他的版本中的唯心论哲学的代言人。

在英文语境中，Sarah Hutton（2014, cf. Kramer 2004）提出一种类似的主张，即呼吁在哲学史与思想史的边界上改革学科实践。但或许最贴切的展开来自 Jean-Paul Cotten，他认为，十九世纪初的法国哲学只能依据一种“不纯的哲学史（an impure history of philosophy）”来处理，该哲学史凸显该时期哲学中所涉及的“哲学的政治”，其方法“同时是历史的也是理论的”（1992: 207, 212）。一方面，Cotten 重申对哲学论证、主义与文本进行“内在分析”的必要性，称其为“不可或缺”。另一方面，他也认为这“远远不够”——对那一段哲学史的分析还需要关于法国革命后哲学制度得以巩固的“历史性猜测”，需要在跨国族语境中建构“一种哲学外交史”，或更确切说，“哲学－政治外交史”（philosophico-political diplomacy, Cotten 1992: 161, 192, 201）。对 Cotten 而言，这样一种哲学史必然是不纯的，因为它“将各种方法混合在一起”，在不同学科间摆荡，以求理解法国哲学（1992: 208–209）。

追随 Cotten 与 Hutton——以及 Espagne 与 Werner——我们所关注的，不仅是哲学论证，还包括翻译、科学协会与出版商在建构法德哲学中的具体角色，不只是“哪些跨境合作促成了哲学的发展？”，也包括“这些合作是如何建立的？”“哪些社会－政治因素促成了这一过程？”以及“诸如学会之类的官方研究结构在这一交流中扮演了怎样的角色？”当然，在英语世界，还需做大量工作来回答这些问题——毕竟本书关注的内容无论在地理上和时间上都颇受限制。同样，本书也不可避免地承受着比较哲学偏爱“喧哗”而非“沉默”的倾向，因此未能准确呈现那个时期有相当多的法国哲学家如何坚决地忽视黑格尔与谢林。换言之，本书没有暗地里主张黑格尔与谢林是十九世纪法国哲学的主要来源。再换一种说法，本书不应作为十九世纪初法国哲学图景的可靠基础，尽管我们希望它能在这个问题上有所助益。

主观唯心论和绝对唯心论在法国

本书的研究范围如标题所示——“十九世纪早期法国的黑格尔与谢林”，但这将立即引出三个问题，澄清这些问题也有助于下文的展开。（1）为何将黑格尔与谢林并置？（2）为何仅限于黑格尔与谢林，而不包括康德与费希特（或其他人）？（3）为何将研究范围（大致）限制在1801年至1848年之间，即仅限于十九世纪早期？

前两个问题的答案与德国唯心论在法语世界的接受史的偶然性密不可分。宽泛地说，主观唯心论与绝对唯心论在法国的接受路径并不相同，但在绝对唯心论内部，谢林与黑格尔的哲学——至少在1830年代末之前——被理解为同一个哲学项目的两个版本，通常被统称为“自然哲学”或“同一性哲学”。

康德的批判哲学引入法国的时间相对较早。Charles Bonnet 在1793年去世前撰写了一系列关于《纯粹理性批判》的笔记（Müller and Pozzo 1988），康德的一些较次要的哲学著作，包括《论优美感与崇高感》，在1796年被译为法文。然而，康德早期接受史上的重要人物是 Charles de Villers，他凭借其在哥廷根的特殊地位，于1798年至1801年间撰写了一系列作品，这些作品对几代法国人对早期德国唯心论的兴趣起到了决定性作用：《关于康德先生及这位哲学家初次受到关注时的德国形而上学状况的通报》（Notice littéraire sur M. Kant et sur l'état de la métaphysique en Allemagne au moment où ce philosophe a commencé d'y faire sensation, 1798）；对《纯粹理性批判》的一份摘要，标题就是《纯粹理性批判》（Critique de la raison pure, 1799）；以及《康德哲学，或先验哲学的基本原理》（Philosophie de Kant, ou Principes fondamentaux de la philosophie transcendentale, 1801）。比如说，正是由于 Villers 的工作，库辛才能期待听众能跟上他1818年在索邦大学所开设的讲座中对康德哲学的阐述与批判。

费希特在法国的传播史则更难明确界定（cf. Philonenko 1997）：例如，尽管和费希特哲学存在明显的相似之处，Maine de Biran 对费希特的作品并不了解，他甚至没有这些作品的一手材料（Radrizzani 1997b, 2023）。不过，库辛的态度同样有助于我们澄清这个问题，因为他1816年左右的最早期著作便是反驳费希特，库辛认为费希特将自我看作是绝对者将导致虚无主义（例如 Cousin 1833: 242–52）——而这些早期著作与他数年后那些尝试调和谢林和黑格尔的作品几乎毫无相似之处。库辛的叙述并非这段接受史的唯一版本，对于那些更早的唯心论的法国倡导者而言（Staël, Degérando, Ancillon），费希特与谢林一同被视作康德的继承者（而黑格尔基本未被注意）。然而，数年之后，库辛对康德与费希特的“主观唯心论”与谢林和黑格尔的“客观唯心论”之间所作的教条式划分在法国流传甚广，因此在十九世纪的大部分时间里这两组思想家在法国哲学意识中泾渭分明。比如说，这种区分经常表述为，谢林在内容、态度、风格与方法上“颠倒”了费希特的哲学（e.g. Barchou de Penhoën 1836: 2.104–5）。正如 Bellantone 指出的（2011: 1.132），在这一时期，法国有关德国唯心论的讨论（除了对晦涩性的抱怨之外）最常见的主题之一就是“康德-费希特与谢林-黑格尔之间的对立”。所以，康德与费希特在法国的接受史是另外的故事，它涉及不同的时期、障碍，有时甚至是不同的倡导者——这些理应在以后的研究中被处理。这正是我们选择不将他们纳入本书的原因。

另一方面，在其接受史的最初几十年中，谢林与黑格尔经常被相提并论。当然，谢林的哲学线索在法国的传播略早于黑格尔，但尤其通过库辛的推动，两者被认定为同一个哲学“学派”的代表——即“新德国学派”的两个典范。在1820与1830年代，黑格尔与谢林通常被理解为在谈论同一件事情（同一性本原，或者用更具争议性的说法，泛神论），但侧重点不同——黑格尔强调逻辑与概念，谢林则偏重神秘与直观。Louis Prévost 提供了一个代表性的案例：“黑格尔是泛神论者，如同斯宾诺莎与谢林一样，因为在其作品中，存在着一种内在的统一性，即一个共通的本质，而个体仅是偶然的存在。至于称这统一性为实体、理念还是上帝——这无关紧要。词语并不会改变事物的本质。谢林的泛神论是诗性的，黑格尔的则是逻辑性的——这便是他们之间全部的区别”（1844: 296–7）。在这一点上特别突出的是对黑格尔作为谢林门徒身份的强调。在法国此时期提出的各种“德国唯心论家谱”中，一个固定的特征便是将黑格尔置于谢林早期哲学的延长线上。Leroux 提供了这一立场的最激进版本：“谢林是德国哲学真正的父亲；因为他的老师康德与费希特显然只是其前驱，仅仅是为了准备他赋予哲学的运动，而他则直接将此运动传播至黑格尔、Krause、奥肯、巴德尔、施莱格尔兄弟、整个文学界与整个德国科学界”（1982: 25）。Leroux 在别处还写道，谢林“如同一棵巨大的橡树，整个德国科学便是由此长出的枝条”（1982: 14）。在他看来，德国唯心论的“家谱”始于谢林亦终于谢林，所有随后的德国知识生产，包括黑格尔在内，皆不过是谢林主义的变奏。

最终，正是谢林本人最有力地打破了他与黑格尔之间一致性的幻象。他在库辛的《哲学片断》所附的“评判性前言”（beurteilende Vorrede）中清楚地表明了这一点，此文在1835年与1842年两次被译为法文。这部作品明确揭示了晚期谢林哲学所展开的对黑格尔的批判，受到了许多人欢迎——尤其是 Ravaisson 与 Leroux，他们视之为以不同于库辛主义的方式重振德国唯心论在法国遗产的契机。其结果是，在1840年代期间，谢林的哲学被联结于唯灵论、基督启示以及神圣超越性，而黑格尔哲学则从未被如此理解，与此同时，人们对黑格尔的批评往往是借由谢林晚期哲学而间接进行的。这再次表明，在任何关于黑格尔与谢林在十九世纪早期法国接受史的叙述中，必须将他们放在一起进行讨论。

从1850年代起，情势大为不同。黑格尔与谢林在法国哲学讨论中日益边缘化，而且谢林的边缘化程度远甚于黑格尔。没有哪个关于十九世纪后期法国的德国唯心论接受史的叙述会声称谢林有什么重要地位，谢林哲学的相关内容仅散见于一些哲学史手册的少量讨论中（e.g. Delbos 1893）。相反，通过后来的泛神论之争以及 Vera 大规模的黑格尔译介计划，黑格尔在1870年代重新成为分裂法国意识的关键人物。尽管在第二帝国的大部分时间里，用 Oldrini 的话来说，法国开展了一场“对黑格尔主义的清算”（2001: 145）。这正是为何我们将本卷结尾设于1848年，对后革命时期的研究需采用不同的方法，并聚焦于围绕黑格尔而起的争论，而这些争论又随着1870年普法战争爆发被进一步激化。

PS：

谢林的哲学生涯确实和各种跨国族、跨宗教的事件紧密相关，毕竟19世纪就是这样一个时代。我们知道，1798-1803年谢林都在耶拿，但由于他和施莱格尔兄弟的那些破事遮掩不住，耶拿小团体也就分崩离析。所以，在和卡洛琳·施莱格尔（现在是卡洛琳·谢林了）结婚后不久，谢林就带着大批人马（保卢斯也在，本来黑格尔都要跟着去）前往刚拿到一大笔经费的维尔茨堡大学任教。但维尔茨堡是一个天主教城市，市政厅在1806年突然宣布不允许新教徒在大学教书，进退两难的谢林只好放弃教职（所以小施莱格尔皈依了天主教才能来维也纳大学当教授），前往慕尼黑当高级公务员——他的顶头上司是雅各比。

这些生活上的变动对谢林的哲学视野影响颇大，他在耶拿时期的对话者是费希特、歌德和浪漫派。但从1804年开始，维尔茨堡的神秘主义和神智学开始进入他的视野，谢林希望借助这种新的修辞回应艾申迈耶尔的批评。至于1807年在慕尼黑大受欢迎的讲演，则让人隐约意识到谢林尝试在天主教环境中以一种微妙的态度谈论艺术和上帝的关联。在谢林打入巴伐利亚宫廷内部之后，他也成了欧洲上流社会的名人。柯勒律治、库辛以及恰达耶夫都要么拜访过谢林，要么一直和他保持通信，谢林哲学也因此对英国浪漫派、法国唯灵论和俄国神秘主义产生了相当重要的影响。而谢林在《神话哲学》中也使用了柯勒律治发明的术语，他晚年唯一正式发表的作品就是给库辛的书写的序言。至于他到柏林任教的事情就更不必多说，巴枯宁、恩格斯、克尔凯郭尔、马克斯·缪勒——形形色色的听众来自欧洲各地，谢林的课堂本身就成了一次庞大的跨国族和跨宗教的文化实践。