【翻译自用】Teresa Fenichel：纠缠的开端

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May 26, 2025

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Schelling-and-Freud-on-uncanny

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Das Unheimliche ist jener Typ des Schreckhaften, welcher auf das Altbekannte, Längstvertraute zurückgeht.

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Fenichel, Teresa, 2019, Schelling, Freud, and the Philosophical Foundations of Psychoanalysis: Uncanny Belonging, Abingdon and New York: Routledge, pp. 7-14.

由于谢林中后期哲学的独特性，在他逝世不久，就有学者尝试讨论他与后唯心论哲学的关系，从叔本华、克尔凯郭尔到马克思、阿多诺，基本是个大人物就有人想把他们跟谢林扯上点联系，精神分析当然也不例外。然而，除了少数精妙绝伦、发人深省的大作之外，绝大部分的比较研究充其量只是给我们提供了一些有趣的思想史线索，以及不那么可靠的理解谢林哲学（以及后来的哲学家）的途径——不过这也足够了。之后也会译一些相关文章。

本书就属于后面那种中规中矩的作品。虽然导论的具体论证既不可靠也难以理解，但框架还算清晰。在作者看来，弗洛伊德没有提供足够完善的本体论来为精神分析实践奠基，而我们似乎能在1809年之后的谢林哲学重构出一套相当合适的理论解决这个问题。有趣的是，他选取了“Unheimlich”来联结这两个看似相当遥远的理论，毕竟在同名短文中弗洛伊德几乎原封不动地引用了谢林的《神话哲学》中的一段话当作“Unheimlich”的定义。本文试图指出，虽然弗洛伊德正确地看到了恐怖之物源于被压抑者的回归，但却没有意识到，这个被压抑者并不是童年或神话中某些特定的经验，而是存在结构的根本分裂——这种存在的无根性才是使得一切恐怖经验得以可能的真正恐怖之物。

无需惊讶，弗洛伊德正是在他称为“美学”文本的《论恐怖》（The Uncanny/Das Unheimliche）中引用了谢林。我主张，最合适的处理命运与全能的这种令人恐惧的汇聚（uncanny convergence）的方式，是将其视为感受（feeling/Gefühl）——我也将这一汇聚称为自由的领域。

当弗洛伊德在恐怖中看到的是被压抑者的回归时，谢林将存在本身理解为恐怖的。通过拆解真理和自明性的等式，转而从一个生成性的、交互规定的（reciprocal）行动中推导出理性，他为我们提供了一套关于恐怖的形而上学。正如我们将在弗洛伊德的叙述中看到的：正是那种看似相同实则不同的东西，最能引发对恐怖之物的焦虑。进一步说，这种逻辑不仅存在于我们各种恐怖经验之中，也存在于那种使得一切经验得以可能的创造性渴望（creative longing）中。换句话说，存在者存在这一事实——我们在标志着生存论危机（existential crisis）的压倒性自由中所感受到的那个事实——本身就极大地拓展了恐怖的范围。

我想简要讨论一下恐怖之物的二重性（duplicity），或者说某种治疗的可能性（therapeutic possibility），在那里精神分析意义上的幻想与谢林意义上的想象力得以交汇。在对霍夫曼的小说《沙人》（Der Sandmann）进行了详细分析之后，弗洛伊德将恐怖效果归于婴儿期恐惧与欲望的回归，并得出了如下结论：

我们必须满足于选取那些最为突出的恐怖主题，并观察是否也能合理地将它们追溯到婴儿期的某些源头。这些主题涉及各种形态的“二重身”（Doppelgängertum），这意味着具有相同外貌的人往往被视为同一个人。通过将心理过程在人与人之间相互传递（我们称之为心灵感应 [Telepathie]），上述关系得以进一步强化——以致于某人与另一个人共享知识、感触与体验，并将自己与另一个人混同，他也因此迷失了自我，或者用那个陌生的自我替换了原有的自我——换句话说，这里发生的是自我重复、自我分裂与自我置换。（SE, XVII, 233，译自德文版全集。Fenichel 这里用 “double” 翻译 “Doppelgängertum”，所以下文 “double” 一词视情况译为“二重身”）

使我们焦虑的并非单纯是婴儿期恐惧的复苏。正如弗洛伊德在这段话中指出的，完全无害的婴儿期欲望（wishes）也可能是恐怖的。这表明，真正引发恐怖的是那种“回归”的结构——作为我们存在之根源的无根性（groundlessness）与不在场者（non-presence）的再现。换句话说，恐怖感所依赖的正是理性的原初幻想：某种稳定的同一性。二重身（double）的恐怖不过是某种原初恐怖的回声，或者更准确地说，是作为原初东西的恐怖本身。我们由此体验到那种无法作为自身而呈现的残忍的（brute）实在性——即幻想的最基本的（barest）结构，它威胁着要揭露其原本竭力遮蔽的不安全性与不在场者。

这一点其实与谢林关于存在所固有的二重性的叙述相去不远，在他那里，根据（Grund）与实存（Existenz）的同一性总是已然被对这种统一的渴望所分裂：“这种泰然任之的状态愈是亲密无间，愈是充满自在的欣喜，那么在永恒性的内部，在没有经过它的行动，也不为它所知的情况下，一种寂静的渴求必然会自己产生出来。其渴求的目标，是到达自身，发现自身，享受自身。”（WA II, 53；中译本第175页）谢林的《自由论文》是一次为自由建构体系的尝试——在他的体系结构中，需要对一个属于绝对者却并不与之同一的根据加以思考：

诚然，乍看起来，同一性在这里取代了那种不可能与上帝相抗衡的自由，但人们对此可以说，这个假象只不过是来源于一个不完满的、空洞的“同一律”观念。这个原则所表达出的并不是那样一个统一体，它在“同一回事”的阁子里打转，不能向前推进，因此本身是无知觉的、无生命力的。毋宁说，同一律表达出的统一体是一个直接进行创造的统一体。之前我们已经指出，主词和谓词的关系相当于根据和后果的关系······依赖性并未规定本质，它仅仅意味着，有所依赖的东西（不管它究竟是什么东西）只能是它所依赖的那个东西的一个后果······每一个有机个体都是仅仅通过别的东西而生成的，就此而言，它的依赖性是生成（Werden）意义上的依赖性，但绝不是存在（Seyn）意义上的依赖性。（SW I/7, 345-346，中译本18-19页）

他在这里的论点是，为了使存在者得以存在，同一性的本质必须被重新理解为恐怖的本原（principle of Unheimlichkeit）：同一性永恒地、原初地需要差异性。对于谢林来说，人类自由的可能性依赖于绝对者的同一性/二重性——依赖于被无根的根基（Ungrund/非根据）所开启的空间，这个根基既是绝对者，又不是绝对者。若无这种这种看似可怕地先于并源于绝对者的分裂，则无物存在：我们在面对这种需要自我分裂的同一性与依赖于自我同一的差异性时往往会感到焦虑。这种焦虑正是恐怖的本质，是熟悉（Heimlich）与恐怖（Unheimlich）的扭曲统一，那原本应当保持隐秘的东西如今变得可见。

我在本书中所展示的弗洛伊德是恐怖的，正是由于这种治疗上必不可少且理论上不可逃避的二重性：治愈既是让现实摆脱幻想，又是承认幻想位于现实的根基处。救赎的现实性依赖于其不可还原的尚在来临性（yet-to-come），依赖于我们对赋予过去意义这一行为保持开放与参与的能力。在弗洛伊德关于恐怖与心灵感应的著作中，当他在超越个体的无意识之可能性周围徘徊时，我们可以开始看到，自由何以必须侵入精神分析的科学世界观（Weltanschauung）之中。恐怖意味着不安地直面某种边界的脆弱性——它存在于自我与他者、过去与未来、幻想与现实之间。这是弗洛伊德最接近于表达科学客观性与一种真正精神分析意义上的真理之间不相容性的地方。毕竟，正是精神分析保证了心理实在——驱力与欲望——与知觉、记忆、行动与言语的纠缠。因此，在恐怖之中，并非某个特定的被压抑内容回返给我们，而是存在本身的被给予性变得可疑。我们切身而私密地感受到根据的不稳定性向我们显现。而事实表明，对于弗洛伊德而言，这种感觉始终是一种同一性的扩张/收缩——正是谢林所说的自我之恶与爱之救赎的空间。我不仅要论证，谢林晚期哲学暗示了弗洛伊德治疗所依赖的那种形而上学；而且，弗洛伊德式治疗的活力与可行性也为当代诠释谢林对恶、自由、时间性与神话的关注提供了一条真正的替代路径。

援引谢林，弗洛伊德写道：“所谓的恐怖之物，指的是那原本应当保持隐秘的东西如今变得可见。”（das Unheimliche sei etwas, was im Verborgenen hätte bleiben sollen und hervorgetreten ist）这是弗洛伊德在对各种词源长篇大论后回到的定义。对弗洛伊德而言，“unheimlich”一词本身就是模糊的，既暗示亲知（intimate knowledge），也暗示令人不适的神秘——既是在家感（at-home-ness/Heim-lichkeit），又是不在家感（Um-Heim-lichkeit）：“因此 heimlich 这个词的意义发展出一个矛盾，直到它最终与其对立面 unheimlich 重合。Unheimlich 在某种意义上是 heimlich 的一个亚种。”这个词自身即是分裂的，它同时指示疏离与吸纳：它展现为所谓的“非家之家”（un-homely home），这标志着生命的双重焦虑。回“家”的可能性、回归的可能性，被激发了这种欲望的语言所阻断。因此，弗洛伊德对恐怖的分析集中于文学并非无关紧要；尽管他谨慎地指出，他在此使用的是最广义的“美学”，涵盖感受与艺术，但弗洛伊德的关注点在于我们与文学的经验。他的分析因此不仅关乎恐怖的感受，也在很大程度上关乎艺术创作中那种我们必然被其触动的方式：

讲故事的人拥有许多特权，其中之一是他可以选择其再现的世界——要么与我们所熟悉的现实重合，要么在某些细节上与之偏离······而一旦作家佯装在日常现实世界中行事，情况就发生了变化。在这种情况下，他接受了所有在现实中产生恐怖感的条件······在某种意义上利用了那些我们自认为已经克服的迷信；他欺骗我们，让我们以为他是在陈述清晰的事实，但最后却还是越过了可能性的界限。我们对他的虚构的反应，与我们对真实经验的反应别无二致。

在这里，弗洛伊德几乎已认识到，在我们对艺术或语言的经验之中，存在一种欺骗的要素——正是这种欺骗引发了我们的恐怖感。艺术家唤起的真与幻的边界的悬置，将现实表现为非现实，反之亦然。而这种悬置正是某种与实在更原初的互动的重复。那种婴儿期自我与世界之间的关系，在恐怖的感受中回归，它是想象性的全能（imaginary omnipotence）与真实的无助的混合——这种模糊性产生的焦虑标示出一个空间，在其中我们或许既感到自己彻彻底底有罪（我们的思想变为现实，我们控制自然），又是完全被动的（命运的牺牲品，屈从于决定论）。用谢林的术语说，我们要么是在选择恶的同时放弃了自由（与自然分离并自以为掌控自然），要么是根本没有抵达自由的层次（幼稚地沉浸于无须反思的事物之中）。正如谢林在《自由论文》中所言：

“也就是说，罪的开端意味着，人从真正的存在转移到非存在，从真理转移到谎言，从光转移到黑暗，以便成为一个亲自进行创造的根据，同时借助他自身内的核心的势力，统治全部事物。······恶里面有一个吞噬自身、不断消灭自身的矛盾，也就是说，它一方面企图成为受造物，另一方面又消灭了那个把受造物维系起来的纽带；一方面骄傲地以为自己是一切东西，另一方面又堕落到非存在里面。”（SW I/7, 391，中译本第73页）

事实证明，接受弗洛伊德的无意识的一个结果，是我们无法也不能知晓我们在何种程度上自由或有罪。相反，我们感受到的是恐怖：我们感受到自由在逃离我们，感受到失落——而这或许正是我们能够感受到自由的唯一方式。

在这些作品中，我们看到的与其说对作为科学的精神分析的背离，不如说是朝向精神分析的实在观的努力——这种视角容许我们扩展科学和实在的范围。在《论恐怖》中，弗洛伊德显然远不如在有关心灵感应的论文中那样担心他的工作会威胁精神分析与传统科学之间那条脆弱的联系，或会质疑客观现实总已经存在这一预设。尽管如此，与早期作品遥相呼应，他关于恐怖的研究无疑在向这个方向推进，朝着抛弃“真实”诱惑与幻想的区分迈出了的决定性的一步。在他处理恐怖的过程中，弗洛伊德重新呼唤边界的流动性，建构出无法判定是科学还是虚构的空间，他无法在这个空间中感到彻底的安心。这种感受的来源是被压抑之物的复归，是一种对无意识、婴儿期欲望/幻想的诡异回响，这一切唤起了某种更为原始的、界限尚未稳固（permeable）的自我—现实处境。对弗洛伊德而言，正是精神分析使我们得以洞见那过分熟悉乃至于异化之物，得以接触那触及我们如此之深、以至我们不再能将其识别为自身之物的东西。在弗洛伊德关于心灵感应与恐怖的研究中，我们发现了通往一种过渡性（transitional）实在的迹象，这种现实既铺设了幻想与现实之间的路径，又事实上超越了二者的对立。

若精神分析要“能够建构一种其自身的世界观”，它就必须摸索那被遗忘的、不可言说的、被拒绝之物。Loewald 的贡献在于，他将弗洛伊德关于无意识过程的发现批判性地转移到对被给予的物质现实的预设之上。弗洛伊德在无意识现实的后果面前退却了，在开启更宽广的形而上学视野的同时，他又回到了那些他以之构造其治疗方法的二分的（dichotomous）、安稳的范式。精神分析是一种关于宇宙的形而上学视角，必须致力于澄清并转化其对实在的解释——而它独特的可能性正在于持续追问其自身的基础，包括科学活动的本性及其蕴含的知识结构。

本书的主张是，唯有同时阅读弗洛伊德与谢林，我们才能揭示他们的根本洞见：成为我们之所是，在存在中获得在家感，即是承认一种本质性的、不可还原的恐怖（uncanniness）。换言之，谢林将他自身的哲学任务，乃至哲学的任务本身，理解为建构一个自由的体系。他感兴趣的不是一个仅仅容纳或允许自由的体系，而是承认理性本身必须被我们的有限性——被我们创伤性的、不可还原的存在——彻底转化。在类似的意义上，通过诉诸一种其完整性不在封闭而在破裂中得以确立的知识，Jean Laplanche 描述弗洛伊德的哲学时说：

因此，精神分析——它本身不过是我们对宇宙永无止境的知识中的一个小小部分——是一种我们可以称之为“受创的”（wounded）知识体系，它首先被无意识经验之谜所敞开······一种受创的理性主义（wounded rationalism）：这是指称弗洛伊德哲学的可能公式之一，前提是我们知道，正是这道创伤构成了一个刺激性的事件。（Jean Laplanche, 2011, Freud and the Sexual）

在我看来，精神分析就是一个这样的体系，其中的创伤正被理解为谢林反复尝试加以概念化的自由本身。精神分析之所以如此，当且仅当治疗上的成功意味着一种持续增强的解释的可行性——一种不息的创造与再生能力。也就是说，所谓心理事件的决定论，其实是建立在解释永远不可能完成的前提上。确切地说，自由是对过去保持开放性的表现，而心理健康则意味着持续与疏离与崩溃对抗。以此方式，弗洛伊德可以实现谢林的计划。与此同时，弗洛伊德所回避的那些根本问题，则最适合通过谢林的形而上学来处理：为什么精神分析会起作用？解释如何可能成为一种治疗性行动——一种自由的行动？谢林告诉我们，在建构一个自由的系统、或连结理论性与生存性时，所面临的挑战是统一的同时保留差异。这应当成为治疗工作的结构，精神分析的解释并不是将无意识整合入意识之中，进而将其压平或清除。解释，如果它是自由的、并能使人自由的，就必须是一种保留差异的聚合。谢林在理论中表达了一种忠于存在的体系——一种不会否定那些构成了体系的具体个体的世界观；而弗洛伊德在实践中将其呈现。作为系统的精神分析，从自由开始，并以自由终结：治疗的任务与过程聚焦于我们创造意义的能力，联结而非封锁、还原的能力，重新创造、重新发现自我与现实的限度的能力。

本书呈现的是一场与特定的思想轨迹的相遇，一场穿行于哲学与精神分析的盘曲小道中的旅行。我们知道，弗洛伊德直接与间接地继承了谢林“自然哲学”中的基本设想，尤其是他对无意识驱力的表达。但谢林对自由的总体性关切似乎已被遗弃。众所周知，弗洛伊德时常明确宣称一种绝对的心理决定论，或者说过度决定论。而更常见的情况是，这些说法往往都被一股脑扔到他名下。在弗洛伊德的元心理学中被描绘得愈加细致入微的无意识机制，似乎是否定自由的理由，而非自由的保障。但为了维系精神分析所施行的哲学/理论与现实/实践之间那激进而至关重要的统一，他预设的这种决定论必须受到挑战。弗洛伊德对心理自由的否认——当然，也是对其哲学先行者的否认——与他对精神分析是科学的近乎病态的坚持密不可分。

“当一个本来应当保持在秘密状态（Geheimniss）、隐蔽状态（Verborgnen）或潜伏状态（Latenz）里的东西显露出来，人们就称其为阴森的（Unheimliche）。”（《神话哲学（下）》第316页）